Giới thiệu
Sứ mệnh của Giáo Hội là loan báo đức tin Kitô Giáo cho tất cả mọi người thuộc các nền văn hóa. Do đó, tương quan giữa đức tin Kitô Giáo và văn hóa được xem là mối quan tâm hàng đầu.
Trong thực tế, sự quan tâm của Giáo Hội đối với tương quan này vẫn còn những thiếu sót nhất định. Nội dung của đức tin Kitô Giáo thường được diễn tả mang đậm dấu ấn của nền văn hóa La – Hy, trong khi nhiều nền văn hóa khác lại bị lãng quên, chẳng hạn, các nền văn hóa thuộc Châu Á, Châu Phi, Châu Mỹ La Tinh, và Châu Đại Dương.[1] Hậu quả là sứ mệnh của Giáo Hội không phát huy đầy đủ tác dụng, thậm chí không sinh hoa kết trái ở nhiều nơi trên thế giới.[2]
Sự xuất hiện những trào lưu văn hóa mới và những thách đố nảy sinh trong thời đại toàn cầu hóa, đô thị hóa, và thông tin đa chiều, đòi hỏi Giáo Hội không chỉ tìm hướng đi xứng hợp trong sứ mệnh loan báo đức tin Kitô Giáo theo kinh nghiệm truyền thống của mình, mà còn nhìn nhận những đóng góp tích cực của các nền văn hóa trong việc diễn tả niềm tin này. Nói cách khác, điểm then chốt của vấn đề không chỉ là trả lời cho câu hỏi ‘bằng cách nào Giáo Hội có thể loan báo Đức Giêsu Kitô và Tin Mừng của Người cho các nền văn hóa?’, mà còn là trả lời cho câu hỏi ‘bằng cách nào những nền văn hóa này có thể góp phần mình vào việc xây dựng Giáo Hội?’. Hội nhập văn hóa được xem là cách thức cho phép Giáo Hội thực thi sứ mệnh của mình trong việc tiếp cận tất cả mọi người trong các nền văn hóa.[3] Sự quan tâm của hội nhập văn hóa không chỉ là những nền văn hóa nơi đức tin Kitô Giáo chưa xuất hiện hoặc chưa bén rễ sâu, mà còn là những nền văn hóa mang đậm giá trị và ý nghĩa của đức tin Kitô Giáo, tuy nhiên, người ta đã không quan tâm đúng mức hoặc không màng diễn tả những giá trị và ý nghĩa đó trong cuộc sống hằng ngày của họ.
Trong bài viết này, chúng ta sẽ lần lượt tìm hiểu, khai triển, đánh giá, và lượng định vai trò của hội nhập văn hóa qua những tiêu đề sau: (1) Định Nghĩa Hội Nhập Văn Hóa, (2) Các Lĩnh Vực Hội Nhập Văn Hóa, (3) Mô Hình Hội Nhập Văn Hóa, (4) Tiếp Tục Hội Nhập Văn Hóa, và (5) Khó Khăn Trong Hội Nhập Văn Hóa.
1. Định Nghĩa Hội Nhập Văn Hóa
a. Những Thuật Ngữ Tương Đương
Điểm lại lịch sử, mối tương quan giữa đức tin Kitô Giáo và văn hóa trong sứ mệnh của Giáo Hội thường được diễn tả qua một số thuật ngữ như ‘áp đặt’ (imposition), ‘chuyển dịch’ (translation), ‘thích nghi’ (adaptation), ‘bản địa hóa’ (indigenization), ‘bối cảnh hóa’ (contextualization), ‘nhập thể’ (incarnation), ‘hấp thụ văn hóa’ (enculturation), và ‘tiếp biến văn hóa’ (acculturation). Tuy nhiên, trong thực tế, không thuật ngữ nào trong các thuật ngữ chúng ta vừa kể diễn tả đúng đắn mối tương quan giữa đức tin Kitô Giáo và văn hóa. Mỗi thuật ngữ chỉ phản ánh một số khía cạnh nào đó của mối tương quan này. Chúng ta sẽ xem xét và đánh giá sơ bộ những thuật ngữ vừa nêu và những hàm ý của nó nhằm chỉ ra rằng mỗi thuật ngữ và những hàm ý của nó ‘có phần mình’ trong thuật ngữ và những hàm ý của ‘hội nhập văn hóa’ mà chúng ta sẽ khảo sát sau đó.
Theo Peter Schineller ba thuật ngữ, ‘áp đặt’, ‘chuyển dịch’, và ‘thích nghi’ không diễn tả đúng mối tương quan giữa đức tin Kitô Giáo và văn hóa. Theo ông, thuật ngữ ‘áp đặt’ có phần tiêu cực, bởi vì nó ám chỉ:
Phương pháp hoặc tiến trình trong đó các giáo lý, nghi thức tôn giáo, đời sống luân lý, cầu nguyện, và hoạt động được đem từ bên ngoài vào, từ nền văn hóa và truyền thống ngoại lai áp đặt hoặc buộc chấp nhận nơi nền văn hóa mới. Điều đó nói lên rằng không có sự hiểu biết, thông cảm, không có sự tôn trọng hoặc quan tâm đến những giá trị, phong tục, và truyền thống tôn giáo ở nơi mà sứ mệnh truyền giáo nhắm tới.[4]
Thuật ngữ ‘chuyển dịch’ chủ yếu nhắm tới thông tin qua lại giữa hoạt động truyền giáo và văn hóa. Nói cách cụ thể hơn, là việc chuyển dịch Giáo Lý, Phụng Vụ, Kinh Nguyện và Thánh Kinh sang ngôn ngữ mới. Quá trình chuyển dịch này không những liên quan đến từ ngữ mà còn liên quan đến các biểu tượng của mỗi nền văn hóa. Do đó, thật khó khăn phức tạp trong việc chuyển dịch đúng đắn các bản văn chính thức cùng biểu tượng được Giáo Hội chấp nhận và các bản văn cùng biểu tượng được chuyển dịch thông qua văn hóa địa phương.[5] Theo Schineller, “người ta dễ quên rằng việc chuyển dịch theo nghĩa văn tự [nghĩa đen] thường phản bội nghĩa thực của bản văn hoặc biểu tượng gốc.”[6]
Thuật ngữ ‘thích nghi’, theo Schineller, là khá sáng tạo.[7] Thuật ngữ này xuất hiện nhiều trong các văn kiện của công đồng Vaticano II cũng như trong các văn kiện hậu công đồng ban hành bởi Đức Giáo Hoàng Phaolô VI.[8] Tuy nhiên, nhiều người cho rằng thuật ngữ này xem ra không thỏa đáng, bởi vì nó được xem là một hình thức tinh vi của ‘áp đặt’. ‘Thích nghi’ đức tin Kitô Giáo có thể được hiểu là sự áp đặt đức tin Kitô Giáo lên nền văn hóa địa phương hơn là việc cho phép đức tin Kitô Giáo bén rễ sâu trong nền văn hóa đó và trở nên phần không thể thiếu được cho những người sống trong nền văn hóa này.[9] Schineller lý luận rằng “‘thích nghi’ vẫn còn ở bên ngoài hoặc bên trên và chỉ là ý muốn thực hiện hoặc cho phép những sự thay đổi ngẫu nhiên, hời hợt, bên ngoài các cách thức trở thành Kitô Giáo đích thực.”[10]
Ba thuật ngữ, ‘bản địa hóa’, ‘bối cảnh hóa’, và ‘nhập thể’, gần hơn với thuật ngữ ‘hội nhập văn hóa’. Theo Stephen B. Bevan, bản địa hóa ám chỉ “những gì thuộc bản xứ hoặc thích hợp cho dân tộc cùng với văn hóa của những người ở đó.”[11]Trong sứ mệnh của Giáo Hội, thuật ngữ này đề cập đến trách nhiệm của tín hữu địa phương, những người đóng vai trò chính trong việc xây dựng Giáo Hội của họ.[12] Điều này cần thiết, tuy nhiên, mối tương quan giữa đức tin Kitô Giáo và văn hóa không chỉ giới hạn trong việc bản địa hóa. Nếu bị giới hạn như vậy, người ta sẽ xem đức tin Kitô Giáo như một thực tại tĩnh.[13] Đức tin Kitô Giáo lệ thuộc vào nền văn hóa địa phương hơn là men cải hóa nền văn hóa địa phương đó. Đức tin này chỉ đi theo một hướng, từ hoạt động truyền giáo tới nền văn hóa địa phương mà thôi. Như thế, chiều kích phổ quát và năng động của đức tin Kitô Giáo bị giảm thiểu khi người ta xem đức tin đó thuộc ‘sở hữu’ của một địa phương.
Thuật ngữ ‘bối cảnh hóa’ chỉ sự đan xen giữa Tin Mừng và những tình huống cụ thể trong đời sống văn hóa xã hội.[14]Nghĩa là không có phương pháp hoặc hoạt động nào chung cho việc truyền bá đức tin Kitô Giáo có thể áp dụng đồng đều cho mọi hoàn cảnh của con người.[15] Việc loan báo đức tin Kitô Giáo được thực hiện theo những phương thức khác nhau đối với những nền văn hóa khác nhau. Theo Max L. Stackhouse, “bối cảnh hóa đức tin là một phần của sứ mệnh Giáo Hội từ buổi sơ khai… đức tin đã được bối cảnh hóa.”[16] Theo Schineller, “nguy hiểm tiềm tàng của thuật ngữ này là quá nhấn mạnh ngữ cảnh hiện tại [và như thế] làm phương hại đến tính liên tục với quá khứ. Những người khác cho rằng quá nhấn mạnh sự thay đổi của hoàn cảnh sẽ dẫn tới nền thần học bất tất, thiếu tính nhất quán, ổn định, vững chắc.”[17]
Thuật ngữ ‘nhập thể’ là thuật ngữ thần học chủ yếu diễn tả ‘biến cố Đức Kitô’, biến cố ‘Con Thiên Chúa’ trở thành ‘con loài người’ sống trọn thân phận con người, chỉ trừ tội lỗi (Dt 4,15). Người vừa là Thiên Chúa vẹn toàn, vừa là con người hoàn hảo. ‘Biến cố Đức Kitô’, cách cụ thể hơn, biến cố nhập thể được xem là khuôn mẫu chính yếu cho việc đem đức tin Kitô Giáo tới các nền văn hóa.[18] Tuy nhiên, mối liên hệ giữa đức tin Kitô Giáo và văn hóa không chỉ giới hạn trong nghĩa ‘nhập thể’, vì như thế là liều lĩnh xem đức tin Kitô Giáo như một thực tại hoàn toàn mới mẻ đối với các nền văn hóa.[19] Trong thực tế, nhiều yếu tố thuộc đức tin Kitô Giáo đã hiện diện trong các nền văn hóa, chẳng hạn, quan niệm về sự hài hòa của Trời, Đất, Người (Thiên, Địa, Nhân) trong triết lý Đông Phương hoặc niềm tin vào sự hiện hữu của Thực Tại Tối Cao cai quản vũ trụ trong các nền văn hóa Châu Á.[20] Hơn nữa, việc dùng thuật ngữ ‘nhập thể’ để trình bày mối liên hệ giữa đức tin Kitô Giáo và văn hóa có thể dẫn đến việc lý giải rằng hoạt động truyền giáo được kiện toàn khi đức tin Kitô Giáo đến được với văn hóa.[21] Như vậy, thuật ngữ ‘nhập thể’ không thể mô tả cách đầy đủ mối liên hệ thực sự giữa đức tin Kitô Giáo và văn hóa, vì mối liên hệ này vừa năng động vừa lệ thuộc sự thay đổi của các yếu tố văn hóa và sự cần thiết để diễn tả đức tin Kitô Giáo trong những viễn cảnh mới mẻ hơn.[22]
Người ta có thể nhầm lẫn hai thuật ngữ ‘hấp thụ văn hóa’ và ‘tiếp biến văn hóa’ với thuật ngữ ‘hội nhập văn hóa’. Thực ra, ‘hấp thụ văn hóa’ có nghĩa rằng mỗi cá nhân thừa hưởng những nét đặc trưng văn hóa nhất định và gắn mình vào nền văn hóa này qua quá trình học hỏi và đóng góp.[23] Theo Schineller, ‘hấp thụ văn hóa’ “chỉ quá trình học hỏi truyền thống văn hóa mới, chẳng hạn, tiến trình xã hội hóa [của con người] vào nền văn hóa mới. Đây là quá trình cho phép cá nhân được tháp nhập vào nền văn hóa mình sống.”[24] Cũng vậy, Aylward Shorter chỉ ra rằng thuật ngữ ‘hấp thụ văn hóa’ là một thuật ngữ xã hội học đề cập đến “quá trình học hỏi văn hóa của cá nhân, quá trình cho phép con người tháp nhập vào nền văn hóa của mình. Đây là khái niệm gần với xã hội hóa.”[25]
Thuật ngữ ‘tiếp biến văn hóa’ chỉ “sự tiếp xúc hoặc gặp gỡ giữa hai nền văn hóa và những thay đổi nảy sinh từ đó.”[26] ‘Tiếp biến văn hóa’ dẫn tới những biến thể văn hóa cá nhân, văn hóa nhóm người, hoặc văn hóa dân tộc bằng cách thích nghi hoặc vay mượn những đặc tính từ nền văn hóa khác. Thuật ngữ này còn diễn tả sự hình thành các nền văn hóa mới do quá trình tương tác lâu dài giữa các nền văn hóa cũ hoặc tiến trình bởi đó con người thích nghi với văn hóa trong một xã hội cụ thể từ tuổi thiếu thời.[27] William A. Haviland chỉ ra rằng “‘tiếp biến văn hóa’ xảy ra khi nhiều nhóm cá thể có nền văn hóa khác nhau tiếp xúc trực tiếp với nhau, cùng với những thay đổi lớn trong hình thái của nền văn hóa gốc của một hay nhiều nhóm.”[28] Ông cũng cho biết quá trình ‘tiếp biến văn hóa’ có thể xảy ra nhiều cách khác nhau.[29]
Trong thần học, Shorter cho rằng thuật ngữ ‘tiếp biến văn hóa’ khá gần gũi với thuật nghữ thần học ‘hội nhập văn hóa’.[30] Một số nhà thần học xem hai thuật ngữ ‘tiếp biến văn hóa’ và ‘hội nhập văn hóa’ như nhau.[31] Tuy nhiên, Shorter đề nghị rằng thuật ngữ ‘tiếp biến văn hóa’ nên được xem như thuật ngữ riêng biệt dành cho các lĩnh vực xã hội học và nhân loại học.[32] Việc sử dụng thuật ngữ ‘tiếp biến văn hóa’ để diễn tả tương quan giữa đức tin Kitô Giáo và các nền văn hóa có thể dẫn đến sự hiểu nhầm rằng Giáo Hội, tác nhân loan truyền đức tin Kitô Giáo, đại diện cho một nền văn hóa cụ thể nào đó. Chắc chắn rằng trên bình diện nhân loại, Giáo Hội không miễn nhiễm những yếu tố văn hóa, bởi vì Giáo Hội diễn tả mình cách cụ thể nơi các Giáo Hội địa phương cùng với những yếu tố văn hóa của các địa phương đó.[33] Giáo Hội được hình thành trong văn hóa, tiếp tục nhờ văn hóa, và phát triển với văn hóa. Tuy nhiên, xem Giáo Hội đại diện cho một nền văn hóa nào đó sẽ dẫn tới những lầm lẫn về căn tính, đời sống, và sứ mệnh của Giáo Hội.[34]
Nhằm tránh sự nhầm lẫn, hai thuật ngữ ‘hấp thụ văn hóa’ và ‘tiếp biến văn hóa’ nên dành riêng cho lĩnh vực nhân loại học và xã hội học là hợp lý. Theo Ary A. Roest Crollius:
Để phân biệt, chúng tôi đề nghị xem ‘hấp thụ văn hóa’ như một thuật ngữ chuyên môn trong nhân học văn hóa để chỉ việc học hỏi kinh nghiệm, bởi đó cá nhân được nuôi dưỡng và lớn lên trong nền văn hóa của mình, trong khi thuật ngữ ‘hội nhập văn hóa’ biểu thị quá trình Giáo Hội tháp nhập vào một văn hóa nhất định. ‘Tiếp biến văn hóa’ nên tiếp tục giữ ý nghĩa nhân loại học, đồng nghĩa với sự tiếp xúc văn hóa, và tốt hơn không lẫn lộn với ‘hội nhập văn hóa’.[35]
b. Xuất Xứ và Định Nghĩa Hội Nhập Văn Hóa
Chúng ta sẽ khảo sát xuất xứ, cách tiếp cận, và việc sử dụng thuật ngữ ‘hội nhập văn hóa’ theo các học giả trong những thập niên hậu bán thế kỷ XX. Emmanuel Martey cho rằng thuật ngữ ‘hội nhập văn hóa’ được sử dụng lần đầu tiên có lẽ bởi giáo sư Joseph Mason thuộc đại học Gregory, Rôma năm 1962.[36]Theo Crollius, thuật ngữ La Tinh ‘hội nhập văn hóa’ (inculturatio) được thông qua tại Tổng Công Nghị Dòng Tên Lần Thứ 32, năm 1975. Tuy nhiên, tại công nghị này, ‘inculturatio’ có thể được xem như tương đương với từ Anh ngữ ‘enculturation’ (hấp thụ văn hóa). Crollius nhận định:
Việc đưa vào thuật ngữ ‘hội nhập văn hóa’ (inculturation) tại Tổng Công Nghị Dòng Tên Lần Thứ 32 có thể giải thích rằng cuộc hội ngộ quốc tế này sử dụng tiếng La Tinh trong quá trình bàn bạc, thảo luận, và đúc kết. Tuy nhiên, với tiếng La Tinh, bị ‘bạc đãi’ bởi những người sử dụng ở thế kỷ XX, chỉ có hình thức inculturatio là khả thi. Vì vậy, hình thức [của thuật nghữ hội nhập văn hóa] với ‘in’ được mắc vào.[37]
Mặc dù thuật ngữ hội nhập văn hóa xuất hiện sớm như vậy, việc sử dụng thuật ngữ này không mấy phổ biến. Năm 1977, thuật ngữ ‘hội nhập văn hóa’ được sử dụng bởi Đức Hồng Y Sin (tổng giám mục Manila, Philippines) tại Hội Nghị Giáo Lý tổ chức ở Roma.[38] Trong các văn kiện chính thức của Giáo Hội Công Giáo, thuật ngữ này xuất hiện lần đầu tiên trong Tông Huấn Catechesi Tradendae (1979) của Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II về giáo lý trong thời đại chúng ta.[39] Từ đó trở đi, thuật ngữ ‘hội nhập văn hóa’ trở nên phổ biến trong các văn kiện chính thức của Giáo Hội, chẳng hạn trong thông điệp Slavorum Apostoli (1985), thông điệp Redemptoris Missio (1990), thông điệp Fides et Ratio (1998), và thông điệp Ecclesia de Eucharistia (2003).[40] Đặc biệt, thuật ngữ này thường xuyên xuất hiện trong các Tông Huấn của Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II gửi các châu lục Ecclesia in Africa (1995), Ecclesia in America (1999), Ecclesia in Asia (1999), Ecclesia in Oceania (2001), and Ecclesia in Europa (2003).[41]
Thuật ngữ ‘hội nhập văn hóa’ có nhiều nghĩa. Trong bức (thư) gửi tới các thành viên của Dòng Tên năm 1978, cha Pedro Arrupe (1907-1991), Bề Trên Tổng Quyền Dòng Tên (1965-1983), viết rằng hội nhập văn hóa là:
Sự hiện thân của đời sống và sứ điệp Kitô Giáo trong bối cảnh văn hóa nhất định, trong cách thức mà kinh nghiệm có được không chỉ dừng lại ở việc diễn tả qua các yếu tố văn hóa được quan tâm (nếu thế thôi thì chẳng khác gì sự thích nghi hời hợt bề ngoài), mà còn trở thành nguyên lý cổ vũ, hướng dẫn, và liên kết với nền văn hóa, biến đổi và chỉnh trang nó nhằm đem lại sự sáng tạo mới.[42]
Một định nghĩa khác về hội nhập văn hóa xem ra sáng tỏ hơn và thấm đượm nền tảng đức tin Kitô Giáo với chiều kích Ba Ngôi được tìm thấy trong Tông Huấn Giáo Hội Châu Phi Ecclesia in Africa (1995), như sau:
Hội nhập văn hóa là tiến trình hướng tới việc loan báo Tin Mừng cách đầy đủ. Mục đích của hội nhập văn hóa là giúp con người sẵn sàng đón nhận Đức Giêsu Kitô cách trọn vẹn, đồng thời, biến đổi họ trên bình diện cá nhân, văn hóa, kinh tế, chính trị, ngõ hầu họ có thể sống cuộc đời thánh thiện trong sự kết hiệp mật thiết với Chúa Cha qua hoạt động của Chúa Thánh Thần.[43]
Tông Huấn Giáo Hội Châu Phi Ecclesia in Africa cũng chỉ ra rằng hội nhập văn hóa liên kết hai chiều kích cụ thể, đó là (1) tháp nhập đức tin Kitô Giáo vào các nền văn hóa và (2) tích hợp các giá trị văn hóa vào đức tin Kitô Giáo.[44]
Roger Haight biện luận rằng “hội nhập văn hóa được xem là sự ‘nhập thể’ của đức tin và đời sống Kitô Giáo vào sự đa dạng của kinh nghiệm con người, được hệ thống hóa trong ngôn ngữ, ý tưởng, giá trị, và khuôn mẫu hành vi của một nền văn hóa hoặc ‘văn hóa nhóm’”.[45]Như vậy, hội nhập văn hóa không có nghĩa là cố làm cho Tin Mừng được thích nghi với văn hóa, nhưng còn cho phép Tin Mừng được hình thành ngay trong chính văn hóa.[46] Anscar J. Chupungco diễn tả chi tiết rằng trong tiến trình hội nhập văn hóa, đức tin Kitô Giáo và văn hóa gặp gỡ nhau, cả hai ‘làm giàu cho nhau’ mà không đánh mất căn tính của mình. Kết quả của sự gặp gỡ này là một ‘thực thể mới’ xuất hiện đem lại lợi ích thiết thực cho những ai sống trong nền văn hóa đó.[47] Chupungco còn quả quyết rằng “hội nhập văn hóa không phương hại bản chất và các giá trị Kitô Giáo, như là tôn giáo Mặc Khải, cũng không hủy hoại văn hóa, như là sự diễn tả đời sống và khát vọng [của con người] trong xã hội.”[48] Chúng ta cũng thấy ý tưởng này trong thông điệp Fides et Ratio (Đức Tin và Lý Trí) của Đức Thánh Cha Gioan Phaolô II rằng “sự gặp gỡ giữa đức tin và các nền văn hóa tạo nên điều mới mẻ. Khi chúng bám rễ sâu vào kinh nghiệm, các nền văn hóa biểu lộ tính cởi mở của con người đối với vũ trụ và siêu việt.”[49]
Tác vụ của hội nhập văn hóa là diễn đạt đức tin Kitô Giáo trong các nền văn hóa, khuyến khích con người từ các nền văn hóa đón nhận và thực hành đức tin theo môi trường văn hóa của mình. Thomas Groome hiểu hội nhập văn hóa như là “sự gặp gỡ thân mật giữa đức tin Kitô Giáo và một nền văn hóa cụ thể, trong đó văn hóa được khẳng định, được thử thách, và được biến đổi hướng tới sự hiển trị của Chúa và đức tin Kitô Giáo, tương tự như thế, được khẳng định, được thử thách, và được phong phú thêm nhờ vào tính chất độc đáo hiện thực của nó.”[50] Như thế, hội nhập văn hóa cung cấp cho các nền văn hóa tầm nhìn và bầu trời vượt trên những giới hạn của chúng.[51] Hội nhập văn hóa cho phép Lời Chúa đi vào tâm trí con người mà không làm phương hại các yếu tố văn hóa thiết yếu.[52]Nói cách cụ thể hơn, tác vụ của hội nhập văn hóa là giới thiệu Đức Giêsu và sứ điệp của Người cho dân địa phương qua văn hóa của họ.[53] George A. De Napoli diễn tả chi tiết ‘cấu trúc’ của hội nhập văn hóa rằng “hội nhập văn hóa bao gồm người rao truyền sứ điệp Kitô Giáo, những người tiếp nhận, và chính sứ điệp được rao truyền.”[54]
Những ý tưởng trên đây dẫn chúng ta tới nhận thức căn bản rằng hội nhập văn hóa chính là phương thức truyền giáo hữu hiệu nhất.[55]Theo Gerald A. Arbuckle, không có sự khác biệt giữa truyền giáo và hội nhập văn hóa.[56] Tuy nhiên, theo một số người, có sự phân biệt giữa hội nhập văn hóa và truyền giáo. Chẳng hạn, một số Giám mục Châu Á cho rằng “hội nhập văn hóa có thể là một phương thức truyền giáo, nhưng không chỉ ‘nằm trong tầm’ của truyền giáo.”[57] Nghĩa là, hội nhập văn hóa vừa thể hiện vai trò Phúc âm hóa văn hóa, vừa thể hiện vai trò trung gian giữa Giáo Hội và văn hóa. Mariasusai Dhavamony thì cho rằng “tương quan giữa Giáo Hội và văn hóa nghĩa là hội nhập văn hóa. Nguyên tắc cơ bản của hội nhập là văn hóa được ‘thánh hiến’ cho Giáo Hội, bởi vì ở đây văn hóa được ban tặng ơn cứu độ (phúc âm hóa văn hóa).”[58]
Để trả lời cho câu hỏi: Điều mới mẻ của hội nhập văn hóa là gì? Crollius chỉ ra ba điểm. Trước hết, có sự thay đổi khái niệm văn hóa. Trong quá khứ, khái niệm văn hóa chủ yếu mang tính triết lý và suy diễn. Ngày nay, khái niệm này mang tính mô tả và liên quan nhiều hơn đến chiều kích xã hội học và nhân loại học.[59] Hai là, có sự tương quan chặt chẽ giữa Giáo Hội và các nền văn hóa trong bối cảnh đối thoại và hiểu biết lẫn nhau. Ba là, có sự quan tâm đặc biệt của Giáo Hội địa phương trong tiến trình hội nhập văn hóa.[60] Theo chiều hướng này, hội nhập văn hóa phát huy tác dụng khi được liên kết với ‘hấp thụ văn hóa’ và ‘tiếp biến văn hóa’. Tác vụ của hội nhập văn hóa liên kết với hai tiến trình, (1) tiến trình con người làm quen với nền văn hóa riêng của họ (hấp thụ văn hóa) và (2) tiến trình tương tác giữa các nền văn hóa (tiếp biến văn hóa). Schineller biện luận rằng “tốt nhất, ‘hội nhập văn hóa’ kết hợp ý nghĩa thần học của nhập thể [incarnation]cùng với với hai khái niệm nhân loại học ‘hấp thụ văn hóa’ và ‘tiếp biến văn hóa’ để tạo nên điều gì đó mới mẻ.”[61]
Thuật ngữ ‘hội nhập văn hóa’ liên hệ nhiều hơn tới các suy tư thần học về truyền giáo và mục vụ. J.B. Banawiratma nhận xét rằng thuật ngữ ‘hội nhập văn hóa’ diễn tả “sự quan tâm của cộng đồng Giáo Hội cơ bản hoặc Giáo Hội địa phương trong việc tìm hiểu và sống Tin Mừng Đức Giêsu Kitô trong nền văn hóa với hoàn cảnh cụ thể.”[62] Nghĩa là, “chủ thể căn bản của hội nhập văn hóa không phải là người truyền giáo nhưng là cộng đồng kitô hữu, cũng chính là Giáo Hội đang sống động và tiến triển [ở đó].”[63] Johann Baptist Metz cũng đề cao tầm quan trọng của ý tưởng này. Theo ông, hội nhập văn hóa ưu tiên sự phát triển của các Giáo Hội vùng miền và việc tham dự của các tín hữu trong bối cảnh văn hóa của họ.[64] Chúng ta sẽ khảo sát lại vấn đề này trong những phần tiếp theo.
2. Các Lĩnh Vực Hội Nhập Văn Hóa
Sự xuất hiện không ngừng các ‘dấu chỉ của thời đại’ đòi hỏi Giáo Hội phải hội nhập đức tin Kitô Giáo vào các nền văn hóa với nhãn quan mới mẻ hơn. Tông Huấn Giáo Hội Châu Đại Dương Ecclesia in Oceania nhấn mạnh rằng “quan tâm đặc biệt tới các dấu chỉ thời đại, các nghị phụ nhận thức rằng nhiều nền văn hóa với các phương thức khác nhau cung cấp những kinh nghiệm quí giá cho Giáo Hội để hiểu biết và diễn tả Tin Mừng Đức Giêsu Kitô cách tốt hơn.”[65] Theo Tông Huấn Giáo Hội Châu Phi Ecclesia in Africa, hội nhập văn hóa luôn là biến cố chính yếu trong đời sống Giáo Hội.[66] Hội Đồng Giám Mục Châu Á cũng khẳng định rằng “các Giáo Hội Châu Á nhìn nhận sự cần thiết của hội nhập văn hóa như là đường đi cho sứ mệnh của mình.”[67]
Hội nhập văn hóa bao trùm tất cả các phương diện trong đời sống Giáo Hội.[68] Theo D.S. Amalorpavadass, “hội nhập văn hóa quan tâm đến tất cả các khía cạnh trong đời sống cũng như hoạt động của Giáo Hội.”[69] Sở dĩ như thế là vì mỗi khía cạnh trong đời sống và hoạt động của Giáo Hội đều góp phần vào chính sứ mệnh của Giáo Hội.[70] Ngoài ra, hội nhập văn hóa còn liên quan đến nhiều lĩnh vực khác, như thẩm mỹ học, tâm lý học, đạo đức học, và giáo dục.[71] Đây là những lãnh vực có tầm ảnh hưởng lớn đến đời sống và hoạt động của Giáo Hội trong khi thực thi sứ mệnh của mình. Dưới dây chúng ta chỉ đề cập cách tổng quát bốn lĩnh vực chính yếu của hội nhập văn hóa, đó là Tin Mừng, Kitô Học, Giáo Hội Học, và Thần Học Hội Nhập Văn Hóa.
a. Tin Mừng
Cuốn sách Tin Mừng là hoa trái của quá trình ghi chép, góp nhặt, tổng hợp, đối chiếu, và biên soạn lâu dài trong những điều kiện văn hóa-xã hội nhất định.[72] Để trình bày Tin Mừng một cách thích hợp, tác vụ của hội nhập văn hóa là hết sức cần thiết.[73] Theo Shorter, “Tin Mừng không phải là một thiên khảo luận thần học, nhưng là một lịch sử mà trung tâm là Thiên Chúa trong thân phận con người, sinh ra ở Bethlehem và lớn lên tại Giêrusalem. Điều được hội nhập là lộ trình hình cung ý nghĩa, trở về xuyên qua các biến cố lịch sử Giáo Hội tới tất cả những gì trong Tân Ước.”[74] Như thế, tác vụ của hội nhập văn hóa phô diễn hình thức nhân loại của Tin Mừng, giới thiệu Tin Mừng theo phương cách mà tất cả mọi người đều có thể lĩnh hội, và xem Tin Mừng như là kim chỉ nam của cuộc sống mình.
Haight hiểu hội nhập văn hóa như là tiến trình cho phép Tin Mừng truyền dẫn năng lực kỳ diệu vào đời sống của những người dân địa phương, đồng thời, những người có sứ mệnh hội nhập Tin Mừng không làm phương hại các giá trị văn hóa của địa phương đó.[75] Theo Tông Huấn Giáo Hội Châu Đại Dương Ecclesia in Oceania, “các nhà truyền giáo đem chân lý Tin Mừng vốn không lạ lẫm đối với bất cứ ai; nhưng đôi khi có những người tìm cách áp đặt các yếu tố văn hóa xa lạ đối với người dân [bản xứ].”[76] Như thế, trung thành với nội dung của sứ điệp Tin Mừng và bảo toàn các đặc tính văn hóa tốt đẹp của địa phương là hai mặt của cùng tiến trình hội nhập văn hóa đúng nghĩa.
Nhận thức sự cần thiết của việc loan báo Tin Mừng theo các phương thức mới, Bernard Lonergan cho rằng “loan báo Tin Mừng cho các dân tộc là loan báo Tin Mừng cho tất cả mọi người trong các giai tầng xã hội cùng với văn hóa của họ, theo cách thức phù hợp với khả năng tiếp nhận của các giai tầng và văn hóa đó.”[77] Lonergan còn nhấn mạnh rằng việc loan báo Tin Mừng không thể thực hiện theo cùng cách thức đối với các dân tộc và các nền văn hóa. Việc sử dụng đa dạng các nguồn lực trong sứ mệnh này mang tính quyết định, bởi vì không có nền văn hóa nào có khả năng diễn tả tất cả các khía cạnh đa dạng của nội dung Tin Mừng.[78] Theo Lonergan, “người ta cần thực hiện sứ mệnh này cách sáng tạo. Người ta cần khám phá hình thức trong đó sứ điệp Kitô Giáo được diễn tả cách chính xác và hiệu quả trong nền văn hóa khác.”[79]
Việc loan báo Tin Mừng trong tiến trình hội nhập văn hóa, một mặt, cần quan tâm đến các yếu tố tích cực thuộc tôn giáo, văn hóa, và xã hội, bởi vì các yếu tố này trở thành phương tiện chuyển tải sứ điệp Tin Mừng hữu hiệu, mặt khác, cần quan tâm đến các yếu tố tiêu cực thuộc tôn giáo, văn hóa, và xã hội, bởi vì các yếu tố này trở thành rào cản sự tiếp cận Tin Mừng vào đời sống những người dân địa phương. Tông Huấn Giáo Hội Châu Đại Dương Ecclesia in Oceania nhấn mạnh rằng “cần nhận diện một cách cẩn thận, rõ ràng để thấy những gì thuộc Tin Mừng và những gì không phải, những gì thiết yếu và những gì không mấy quan trọng.”[80] Nói cách khác, cần có sự tích hợp sáng tạo các yếu tố thuộc văn hóa địa phương trong việc hội nhập văn hóa sao cho không dẫn tới chủ nghĩa hổ lốn. Shorter chỉ ra rằng “trong tiến trình hội nhập văn hóa, không cho phép chủ nghĩa hổ lốn làm phương hại Tin Mừng. Hội nhập văn hóa, vì thế, ẩn chứa mức độ nào đó của sự bất dung hợp, và đây là kinh nghiệm của các kitô hữu tiên khởi trong nỗ lực gỡ mình khỏi nền văn hóa tôn giáo Do Thái.”[81]
b. Kitô Học
Kitô học được xem là lĩnh vực chính yếu của tiến trình hội nhập văn hóa, bởi vì trung tâm của nội dung đức tin Kitô Giáo và sứ mệnh Giáo Hội là Đức Giêsu Kitô.[82] Theo Haight:
Kitô học tiếp tục phát triển sau thế kỷ thứ nhất khi Kitô Giáo lan tỏa và hiện diện trong các cộng đoàn mới. Cùng thời kỳ đó, các bản văn của thế kỷ đầu dần được tập hợp thành qui điển diễn tả đức tin Kitô Giáo chân thực. Mối tương quan năng động của hai sự phát triển này tạo nên ‘tình trạng căng thẳng’ giữa các nguồn Tân Ước liên quan đến Kitô Học và việc diễn tả Kitô Học trong hoàn cảnh văn hóa mới.[83]
Việc loan báo đời sống, sự chết, và sự phục sinh của Đức Giêsu Kitô chính là qui phạm trong tiến trình hội nhập văn hóa. Công đồng Vatican II minh định rằng giữa nhiều thực tại hay thay đổi có những thực tại không thay đổi vì được qui hướng về Đức Giêsu Kitô, Đấng hôm qua cũng như hôm nay và mãi mãi (Dt 13,8).[84] Schineller thì nhấn mạnh rằng “Đức Giêsu Kitô là Đấng đầy ân sủng và chân lý, và chúng ta nhận được [ân sủng và chân lý] từ nguồn sung mãn của Người (Ga 1,14-16). Như ân sủng và chân lý của Đức Giêsu Kitô là một quà tặng đòi hỏi sự đáp trả, tính phổ quát của Giáo Hội cũng là một quà tặng đòi hỏi sự đáp trả, đó là tiến trình nỗ lực hội nhập văn hóa.”[85] Như thế, thật là cần thiết để giới thiệu Đức Giêsu Kitô sao cho mỗi người trong các nền văn hóa có thể đi vào mối hiệp thông liên vị với Người. Theo các Giám mục Châu Á, “cần suy đi nghĩ lại và xác tín rằng hội nhập văn hóa bắt đầu từ Đức Giêsu, trong sự gặp gỡ và trao đổi hỗ tương giữa các nền văn hóa.”[86] Theo nghĩa này, tác vụ của hội nhập văn hóa không chỉ giới thiệu Đức Giêsu Kitô và sứ mệnh của Người bằng những diễn đạt mới mà còn giới thiệu Đức Giêsu Kitô trong sự nhận thức mới phù hợp với sự hiểu biết văn hóa của những người dân địa phương.[87]
Các kitô hữu đặt đức tin vào ơn cứu độ của Thiên Chúa được thực hiện nhờ Đức Giêsu Kitô. Các kitô hữu cũng tin rằng ơn cứu độ của Thiên Chúa hiện diện và hoạt động vượt trên kinh nghiệm và văn hóa cụ thể của con người. Theo Edward Schillebeeckx, người ta không thể giảm thiểu và cho rằng ơn cứu độ của Thiên Chúa ‘đóng khung’ vào một số nơi nào đó riêng biệt.[88]Edward Schillebeeckx còn khẳng định rằng “lịch sử cứu độ không thể bị hạ xuống ngang tầm với lịch sử của các tôn giáo hoặc lịch sử Do Thái Giáo và Kitô Giáo.”[89] Tác vụ của hội nhập văn hóa là giới thiệu Đức Giêsu Kitô theo cách thức mà người dân địa phương có thể hấp thụ và định hướng cuộc đời họ theo Giáo Huấn của Người.[90] Đồng thời, người dân địa phương có thể gặp gỡ Đức Giêsu Kitô trong hành trình dương thế của họ. Theo Haight, “Đức Giêsu Kitô phải trở thành người Châu Phi, Ấn Độ, Sri Lanka, Philippines, và Bô-li-via, tương tự như Người đã trở thành Hy Lạp, La Tinh, và được quảng diễn cách sâu sắc… nhờ vào nền văn hóa Tây Phương.”[91]
Cuộc đời của Đức Giêsu Kitô minh chứng rằng tất cả những giá trị chân thực của nhân loại được tích hợp trong kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa. Nói cách khác, các giá trị chân thực từ các tôn giáo và các nền văn hóa tìm thấy chỗ đứng của chúng trong Đức Giêsu Kitô và quy hướng về Người. Hội nhập văn hóa là giúp người dân địa phương nhận thức rằng chỉ trong Đức Giêsu Kitô, chính họ và toàn thể nhân loại đạt được sự sung mãn trong ‘thân phận làm người’ giữa lòng đời và hướng tới tương lai tốt đẹp hơn trong Vương Quốc Thiên Chúa. Tông Huấn Giáo Hội Châu Đại Dương Ecclesia in Oceania chỉ ra rằng “được biến đổi bởi Thần Khí của Đức Kitô, các nền văn hóa đạt được sự sung mãn mà các giá trị sâu sắc nhất của chúng luôn hướng tới và những người dân ở đó luôn hi vọng. Thực vậy, không có Đức Kitô thì không có nền văn hóa nào có thể trở thành chính nó cách đúng nghĩa nhất.”[92] Vì thế, những người tin tưởng vào Đức Giêsu Kitô và Tin Mừng của Người từ các hoàn cảnh tôn giáo và văn hóa khác nhau không bao giờ lo sợ phải từ bỏ những giá trị chân thật và lành thánh nảy sinh từ văn hóa và tôn giáo của mình.
Theo Hội Đồng Giám Mục Công Giáo Lào, những người đến với đức tin Kitô Giáo từ Phật Giáo hoặc các tôn giáo truyền thống khác ở Lào nhận ra rằng tất cả các đặc tính chân thực tốt đẹp nơi tôn giáo họ hiện diện trong Đức Giêsu Kitô. Đối với các phật tử đến với Kitô Giáo, Đức Giêsu Kitô được xem như là Đấng đến sau Bốn Vị Đại Tiền Nhiệm (Vị cuối cùng trong Bốn Vị là Đức Phật). Đối với những người đến với Kitô Giáo từ các tôn giáo truyền thống Lào, thì Đức Giêsu là Đấng Bảo Trợ quyền năng giữa muôn vàn đấng bảo trợ khác.[93] Hiểu như thế không có nghĩa rằng những người trở thành tín hữu Kitô Giáo từ Phật Giáo hoặc các tôn giáo khác ở Lào xem Đức Giêsu Kitô và sứ mệnh của Người tương đương với những Vị Tiền Nhiệm trong tôn giáo của họ. Trái lại, họ tin tưởng và nhận ra Đức Giêsu Kitô chính là Đấng làm cho họ được sung mãn, là Đấng trả lời cho tất cả những khắc khoải và khát vọng của tâm hồn họ, đồng thời, là Đấng qui tụ tất cả tinh hoa nảy sinh từ truyền thống văn hóa và tôn giáo của mình.
c. Giáo Hội Học
Hội nhập văn hóa quan tâm đến việc xây dựng Vương Quốc Thiên Chúa trên trần gian trong các hoàn cảnh cụ thể của nhân loại.[94] Theo Tông Huấn Giáo Hội Châu Á, “Vương Quốc Thiên Chúa đến với những con người gắn bó sâu xa với một nền văn hoá và việc xây dựng Vương Quốc không tránh khỏi vay mượn các yếu tố từ các nền văn hoá. Vì thế Đức Phaolô VI nói rằng sự tách rời giữa Tin Mừng và văn hoá là thảm cảnh của thời đại chúng ta, ảnh hưởng [tiêu cực] cách sâu nặng đến cả việc loan báo Tin Mừng lẫn văn hoá.”[95] Vương Quốc Thiên Chúa được tiên báo trong Cựu Ước qua các tiên tri (2 Sm 7; Is 11:1-10). Vương Quốc Thiên Chúa biểu lộ cách cụ thể trong ‘biến cố Đức Kitô’ (the Christ-event) và được thực hiện bởi các Tông Đồ của Đức Giêsu cùng các người kế vị (Mt 4,23-25; Mc 12:28-34; Lc 13; Ga 3:1-21). Vương Quốc này không phải là thực tại hoàn tất ở khoảng thời gian nào đó trong lịch sử nhân loại. Đúng hơn, Vương Quốc này hiện diện, hoạt động, và tiếp tục cùng với lịch sử nhân loại (Mt 25; Mc 4:1-34; Lc 12:31-32; Ga 5:16-26). Giáo Hội của Đức Giêsu Kitô chính là bí tích của Vương Quốc này. Sự hình thành, hiện diện, hoạt động, và phát triển của Giáo Hội nhằm hướng dẫn toàn thể nhân loại theo Đức Giêsu Kitô, trong Người, Vương Quyền của Thiên Chúa hiển trị và định hướng tới thời viên mãn.[96] Tác vụ của hội nhập văn hóa là hướng dẫn mọi người nhận ra sự hiện diện của Vương Quốc này và đóng góp phần mình trong việc làm cho Vương Quốc này thấm nhập và trải rộng ‘khắp cùng bờ cõi trái đất’.
Lịch sử phát triển Kitô Giáo cho thấy rằng sự hiểu biết về căn tính, đời sống, và sứ mệnh của Giáo Hội luôn luôn gắn kết với các yếu tố văn hóa.[97] Thời Giáo Hội sơ khai, các tín hữu nhận thức rất đúng rằng Giáo Hội thuộc về các chủng tộc, quốc gia, và văn hóa (Cv 2,1-12; Cv 15:1-12; Gl 3:28; Ep 1,10). Họ cũng nhận thức rằng Cựu Ước, Đức Chúa, và các Tông Đồ là những nguyên lý then chốt cho các hoạt động nội tại của Giáo Hội cũng như sứ mệnh của Giáo Hội đối với thế giới.[98] Theo Metz, “hôm nay người ta nói rất đúng về một chương mới trong lịch sử Giáo Hội. Sau những gì tồn tại trong một giai đoạn tương đối ngắn, nhưng đó là nền tảng vững chắc cho căn tính thần học và lịch sử của Giáo Hội, cụ thể là những gì thuộc về Do Thái – Kitô Giáo, Giáo Hội bị chi phối gần trọn 2000 năm bởi môi trường văn hóa dường như rập khuôn, đó là văn hóa Châu Âu và Tây phương.”[99] Lịch sử Giáo Hội minh chứng rằng môi trường văn hóa rập khuôn thường không mang lại hoa trái tốt đẹp cho sứ mệnh của Giáo Hội.
Thời Giáo Hội sơ khai, các quốc gia và các nền văn hóa tìm thấy vị thế của mình trong Giáo Hội. Với thời gian gần 2000 năm sau đó, nhiều lúc Giáo Hội đã không đồng nhịp với Giáo Hội sơ khai trong việc diễn tả căn tính, đời sống, và sứ mệnh của mình. Chẳng hạn, sự không đồng nhịp của Giáo Hội trong lịch sử với Giáo Hội sơ khai là việc quá nhấn mạnh vị trí trung tâm của Giáo Hội tại Công Đồng Tren-ti-nô (1545-1563), trong khi không quan tâm đủ đến sự tích hợp các yếu tố văn hóa và tôn giáo trong thần học cũng như trong thực hành của Giáo Hội. Schineller nhận xét rằng “cách tích cực, Công Đồng Tren-ti-nô đã củng cố vị thế của Giáo Hội Công Giáo trên thế giới, cách tiêu cực, Công Đồng Tren-ti-nô đông cứng Giáo Huấn của Giáo Hội Công Giáo, quá nhấn mạnh vai trò trung tâm [của Giáo Hội], Châu Âu và Roma, thay vì tiếp cận với thế giới bên ngoài cùng với các truyền thống và văn hóa đa dạng của họ.”[100] Nền Giáo Hội Học nảy sinh từ Công Đồng Tren-ti-nô ảnh hưởng lớn đến đời sống và sứ mệnh của Giáo Hội mãi tới những thập niên giữa thế kỷ XX. Rút kinh nghiệm từ lịch sử, Giáo Hội cần nhận thức tầm quan trọng trong việc thể hiện chính mình như là thực tại luôn biết nhìn lại, hoán cải, và đổi mới (cũng như những thực tại nhân loại khác cần luôn biết nhìn lại, hoán cải, và đổi mới. Tuy nhiên với hình thức và mức độ khác nhau) để hội nhập đức tin Kitô Giáo với sự tín nhiệm vốn có của đức tin này vào các nền văn hóa.[101] Được như thế, việc hội nhập văn hóa của Giáo Hội sẽ thấm nhuần kinh nghiệm của những người dân địa phương và nhờ những kinh nghiệm đó, Giáo Hội và văn hóa địa phương đều có cơ hội đổi mới và đem lại lợi ích thiết thực cho những người dân địa phương cũng như cho toàn thể Giáo Hội.[102]
Thật là cần thiết để Giáo Hội luôn biết cổ vũ và phát triển một nền Giáo Hội Học quan tâm nhiều hơn đến hoàn cảnh cụ thể của những người dân địa phương cùng với các yếu tố văn hóa đặc thù của họ. Một nền Giáo Hội Học hiệu quả cần tích hợp và đồng hóa các tinh hoa văn hóa địa phương để Giáo Hội không những tiếp tục kinh nghiệm quí báu trong việc diễn tả căn tính, đời sống, và sứ mệnh của Giáo Hội, mà còn diễn tả chúng phù hợp với hoàn cảnh cụ thể của những người dân địa phương. Được như thế, Giáo Hội vừa không phải lệ thuộc nghiêm ngặt vào lăng kính văn hóa cố định nào, vừa có thể sử dụng tất cả các lăng kính văn hóa khác trong việc thể hiện chính mình là bí tích của Đức Giêsu Kitô, Đấng đến trần gian để qui tụ tất cả mọi người thuộc mọi nền văn hóa. Các yếu tố văn hóa của người dân địa phương có thể xem như là những tấm gương phản chiếu cho Giáo Hội soi mình, để nhờ đó Giáo Hội lượng định tác vụ hội nhập văn hóa cách đúng đắn nhất. Tông Huấn Giáo Hội Châu Đại Dương Ecclesia in Oceania nhấn mạnh rằng “thật sống động biết bao khi Giáo Hội dấn thân cách trọn vẹn vào văn hóa và từ trong đó khởi động tiến trình tinh lọc và biến đổi.”[103]
d. Thần Học Hội Nhập Văn Hóa
Phát triển thần học hội nhập văn hóa là điều hết sức cần thiết cho Giáo Hội nhằm trả lời cho những vấn nạn phức tạp liên quan đến sứ mệnh của Giáo Hội trong thế giới hiện đại, đặc biệt, hiện tượng ‘hấp thụ văn hóa’ (enculturation) và ‘tiếp biến văn hóa’ (acculturation) ngày càng gia tăng trong bối cảnh toàn cầu hóa mau lẹ. Nền thần học hội nhập văn hóa đóng vai trò rất quan trọng trong việc giúp Giáo Hội định hướng tất cả các hoạt động liên quan đến sứ mệnh của mình. Đồng thời, nền thần học này cũng đóng vai trò quan trọng trong việc giúp Giáo Hội vừa nhận thức được tầm quan trọng của các xu hướng thần học mới, vừa định vị được chỗ đứng của các xu hướng thần học này trong sứ mệnh của Giáo Hội. Schineller chỉ ra rằng:
Thần học giải phóng ở Châu Mỹ La Tinh; đối thoại với các tôn giáo lớn ở Châu Á; hội nhập đức tin Kitô Giáo ở các thôn làng Châu Phi; những cuộc tọa đàm về hiệp nhất Kitô Giáo giữa các Giáo Hội thuộc thế giới thứ nhất; sự đương đầu của Kitô Giáo với xã hội công nghệ hiện đại; lời kêu gọi của nữ giới cho cơ hội bình đẳng trong thế giới và Giáo Hội – mỗi thực tại này thúc đẩy các Giáo Hội Kitô Giáo trong việc hiện diện năng động và sáng tạo trên khắp hoàn cầu.[104]
Một mặt, thần học hội nhập văn hóa phát triển hướng đi riêng của mình nhằm thiết lập sự hòa hợp năng động giữa nội dung đức tin Kitô Giáo và các nền văn hóa. Mặt khác, thần học hội nhập văn hóa tích hợp những tinh hoa từ các nền thần học thực hành nảy sinh từ hậu bán thể kỷ XX, như thần học giải phóng, thần học địa phương, thần học da đen [thần học Châu Phi], và thần học nữ giới. Sở dĩ như thế là vì ngoại trừ những ‘lạm dụng’ hay ‘quá trớn’ nào đó về nền tảng, về phương pháp luận, hay về mục đích của các nền thần học này có thể làm phương hại nội dung đức tin Kitô Giáo cách nào đó, xét về mặt tích cực, các nền thần học này cố gắng tìm cách thích hợp nhất để diễn tả mối liên hệ giữa đức tin Kitô Giáo và hoàn cảnh cụ thể của xã hội loài người.[105]
Dẫn chứng cho khuynh hướng này là quan niệm về mối liên hệ giữa Giáo Huấn Tin Mừng và các điều kiện kinh tế, chính trị, và xã hội hoặc mối liên hệ giữa thần học và thực hành được triển khai bởi các nhà thần học như Johann-Baptist Metz và Gustavo Gutiérrez.[106] Đối với các nhà thần học này, sự khác biệt giữa hội nhập văn hóa và giải phóng là rất nhỏ, bởi vì ý nghĩa của hội nhập văn hóa bao gồm ý nghĩa giải phóng và ngược lại.[107] Hội nhập văn hóa không chỉ đem đức tin Kitô Giáo vào văn hóa, mà còn vào các môi trường khác bị ảnh hưởng bởi văn hóa, chẳng hạn, môi trường kinh tế, chính trị, và xã hội.[108] Điều này hoàn toàn phù hợp với sứ mệnh ‘rao giảng Nước Thiên Chúa’ của Đức Giêsu Kitô (Lc 4,16-21). Chúng ta có thể quảng diễn cách tổng hợp và rõ ràng hơn rằng bao lâu người ta nhận thức được sứ mệnh giải phóng của Đức Giêsu Kitô là sứ mệnh toàn thể chứ không chỉ hạn hẹp theo nghĩa kinh tế, chính trị, và xã hội thì bấy lâu người ta hiểu đúng sứ mệnh của Người. Sự giải phóng theo nghĩa kinh tế, chính trị, và xã hội chỉ thực sự có giá trị khi sự giải phóng đó tìm được chỗ đứng của mình trong sự giải phóng chung cuộc khi Thiên Chúa đưa thời gian tới hồi viên mãn và muôn loài muôn vật được qui tụ dưới quyền Thủ Lãnh duy nhất là Đức Giêsu Kitô (Ep 1,10).
Thần học hội nhập văn hóa luôn quan tâm đến giả định rằng các môi trường kinh tế, chính trị, và xã hội chưa có cơ hội gặp gỡ hoặc chỉ tiếp cận cách miễn cưỡng sứ mệnh giải phóng đích thực được thực hiện bởi Đức Giêsu Kitô.[109]Sứ mệnh giải phóng này chi phối tất cả các chiều kích của con người, trong mọi thời và khắp mọi nơi, chứ không chỉ đơn thuần chi phối chiều kích đức tin, luân lý, và cánh chung của con người mà thôi. Nói cách khác, sứ mệnh giải phóng được thực hiện bởi Đức Giêsu và Giáo Hội tiếp tục diễn tả vừa là sứ mệnh phổ quát, vừa là sứ mệnh cụ thể, hiện tại nhằm dẫn đưa con người thoát khỏi bóng tối sự dữ, khỏi các hình thức danh-lợi-dục, cũng như các hình thức bất hòa hợp khác trong môi trường nhân loại trên bình diện cá nhân cũng như tập thể từ khởi thủy cho đến tận thế.[110]
Thần học hội nhập văn hóa tiếp tục cùng lúc hai thì, thì cho và thì nhận. Trong thì cho, nhờ kết hợp giữa nội dung đức tin Kitô Giáo và tinh hoa văn hóa, thần học hội nhập văn hóa phản chiếu ánh sáng Tin Mừng vào trong đêm tối của các thực tại xã hội loài người, để khi các yếu tố này được tinh lọc và biến đổi, chúng sẽ trở thành nguồn sống đích thực cho những người ở trong môi trường đó.[111] Cũng trong thì cho này, thần học hội nhập văn hóa chú tâm cách đặc biệt đến hiện tượng đa nguyên tôn giáo và sự giao thoa giữa các yếu tố tôn giáo và văn hóa nơi một số dân tộc nhằm phân biệt những yếu tố tích cực cũng như những yếu tố tiêu cực nơi các nền văn hóa, tôn giáo, và các dẫn xuất của chúng.[112]
Trong thì nhận, thần học hội nhập văn hóa được ‘giàu thêm’ nhờ vào những suy tư và kinh nghiệm sâu sắc từ các nền văn hóa địa phương. Tông Huấn Giáo Hội Châu Á Ecclesia in Asia khẳng định rằng trong sự gặp gỡ giữa Giáo Hội và các nền văn hóa địa phương, Giáo Hội không chỉ đem chân lý và các giá trị Tin Mừng tới các nền văn hóa địa phương, mà Giáo Hội còn lãnh nhận nhiều giá trị quí báu từ đó để làm giàu cho chính mình.[113] Vì thế, thần học hội nhập văn hóa cần quan tâm đến những suy tư và kinh nghiệm chân thực nảy sinh từ sự đa dạng về chủng tộc, tôn giáo, văn hóa của những người dân địa phương ở nhiều nơi trên thế giới, chẳng hạn ở Châu Á, Châu Phi, và Châu Đại Dương.[114] Cũng trong thì nhận này, thần học hội nhập văn hóa cung cấp những kinh nghiệm và chất liệu quí báu, đồng thời, tạo điều kiện thuận tiện cho Giáo Hội trong việc hoán cải để Giáo Hội trong khi tiếp cận những yếu tố mới, luôn biết qui chiếu nội dung đức tin chân thực mà mình được ủy thác để loan báo ‘cho mọi loài thọ tạo’ đến tận cùng trái đất. Sự không ngừng hoán cải cho phép Giáo Hội ngày càng đào sâu hơn nội dung đức tin và sứ mệnh của mình giữa lòng nhân loại.
Nhờ cho và nhận, thần học hội nhập văn hóa giúp Giáo Hội đào sâu hơn mối tương giao giữa ơn cứu độ phổ quát của Thiên Chúa và sự tiếp nhận của con người theo bối cảnh văn hóa của họ. Cách cụ thể, thần học hội nhập văn hóa vừa quan tâm đến những người đón nhận ơn cứu độ của Thiên Chúa được thực hiện qua Đức Giêsu Kitô nhờ Bí Tích Rửa Tội, vừa quan tâm đến những người chưa có điều kiện tiếp xúc với Giáo Huấn của Người, vừa quan tâm đến ơn cứu độ chung cuộc của muôn loài muôn vật trong Đức Giêsu Kitô (Mc 16,15; 1 Cr 15:28, Ep 1,10). Thần học hội nhập văn hóa đóng vai trò như là phương tiện thiết yếu hướng dẫn mọi người thực thi đức tin của mình, đồng thời, luôn ý thức rằng Thiên Chúa luôn luôn hiện diện trong mọi trạng huống của con người, đặc biệt, ở những nơi người ta xem như Người vắng mặt, chẳng hạn, chiến tranh, bất công, và lãnh đạm nảy sinh vì sự tàn ác của con người đối với đồng loại. Được như thế, thần học hội nhập văn hóa tham gia vào việc đem niềm hy vọng đến cho mọi người trong cảnh thăng trầm của cuộc đời họ, góp phần vào việc biến đổi mọi lĩnh vực nhân loại từ bên trong, và làm cho chúng luôn mới mẻ nhờ ánh sáng và giáo huấn của Đức Giêsu Kitô.[115]
3. Mô Hình Hội Nhập Văn Hóa
Chúng ta không thể nói đến tiến trình hội nhập văn hóa của Kitô Giáo mà không nói đến tầm ảnh hưởng lớn lao của văn hóa Hy Lạp. Với sự bành trướng của Alexander Macedon (phía bắc Hy Lạp) vào năm 333 trước Công Nguyên, trật tự mới thuộc vùng Địa Trung Hải được hình thành, kèm theo đó là sự ảnh hưởng sâu rộng của tư tưởng, triết lý, luật pháp, tập tục, và truyền thống Hy Lạp. Các nền văn hóa địa phương ở Palestine thay hình đổi dạng nhanh chóng bởi sự cai trị của các đế chế Hy Lạp.[116] Văn hóa Do Thái cũng bị cuốn vào vòng xoáy này. Theo Victor H. Matthews và James C. Moyer, “văn hóa Hy Lạp phổ biến nhất giữa những người Do Thái trong thế hệ mới sau cuộc xâm lăng và giữa những người Do Thái liên hệ trực tiếp với những người Hy Lạp bên ngoài Palestine, chẳng hạn, những người sống trong các cộng đoàn Do Thái lớn tại Antioch, Alexandria, và Damacus.”[117] Lý do chính yếu của việc tiếp nhận văn hóa Hy Lạp liên quan nhiều đến các yếu tố kinh tế, xã hội, và chính trị, khi những người thấm nhuần văn hóa Hy Lạp được lợi thế trong đời sống thường ngày của mình.[118] Việc mở rộng văn hóa Hy Lạp đã tác động mạnh đến tiến trình sưu tập và biên soạn bản văn Thánh Kinh, đặc biệt là các sách Tin Mừng.[119]
Thời Giáo Hội sơ khai, các môn đệ của Đức Giêsu Kitô, những người Do Thái, đã diễn tả cuộc sống và sứ mệnh của Người mang đậm dấu ấn truyền thống tôn giáo và văn hóa Do Thái cũng như Hy Lạp. Chẳng hạn, trong giai đoạn thứ nhất, giai đoạn hình thành Tin Mừng, Đức Giêsu được nhìn nhận là Đấng Được Xức Dầu (Messiah) của Thiên Chúa (thuộc văn hóa Do Thái), cũng là Ngôi Lời (Logos) của Thiên Chúa (thuộc văn hóa Hy Lạp). Ngôi Lời chính là Ánh Sáng của Thiên Chúa (thuộc thượng giới) chiếu soi vào bóng tối của nhân loại lỗi lầm (thuộc hạ giới). Ngôi Lời đến không chỉ để cứu Dân Do Thái mà toàn thể nhân loại. Trong giai đoạn thứ hai, giai đoạn diễn tả Tin Mừng và công thức hóa nội dung đức tin, văn hóa Hy Lạp đóng vai trò hết sức quan trọng trong việc trả lời cho những câu hỏi mang đậm tính triết lý và tri thức.
Hai nền văn hóa, Do Thái và Hy Lạp, nhìn nhận và diễn tả Đức Giêsu Kitô trên hai phương diện phân biệt nhau và bổ sung cho nhau: Văn hóa Do Thái thiên về truyền thống và sứ mệnh, trong khi văn hóa Hy Lạp thiên về căn tính và tương quan. Chẳng hạn, như đã đề cập ở trên, trong bối cảnh văn hóa Hy Lạp, Đức Giêsu Kitô được nhìn nhận là Ngôi Lời của Thiên Chúa (o, logoj tou Qeou). Nghĩa sâu sắc và tầm quan trọng của của ‘lời’ (logoj) trong tư tưởng và văn hóa Hy Lạp cho phép các tác giả Tân Ước và Giáo Hội sơ khai diễn tả cách rõ ràng và đúng đắn hơn căn tính của Đức Giêsu. Trong văn hóa Hy Lạp, logoj không chỉ là kết quả của sự điều chỉnh âm thanh (tiếng) phát ra (từ tiếng tới lời), hoặc khái niệm hoặc ý kiến, nhưng logoj còn là biểu hiện của tư tưởng, lý trí, mối quan hệ, và là nền tảng của hữu thể.[120] Thông hiểu logoj trong văn hóa Hy Lạp, tác giả Tin Mừng Thứ Tư (Gioan) cho chúng ta biết rằng Đức Giêsu Kitô là Ngôi Lời của Thiên Chúa và là Thiên Chúa, “Ngôi Lời vẫn hướng về Thiên Chúa, và Ngôi Lời là Thiên Chúa: o` lo,goj h=n pro.j to.n qeo,n( kai. qeo.j h=n o` lo,goj” (Ga 1:1). Như vậy, văn hóa Hy Lạp đã giúp Giáo Hội sơ khai hiểu đúng đắn hơn căn tính của Đức Giêsu Kitô và quảng diễn căn tính đó trong các mô thức đức tin của Giáo Hội sau này.
Như đã được đề cập ở trên, sự tiếp cận, tìm hiểu, và loan báo nội dung đức tin Kitô Giáo giữa muôn dân chịu ảnh hưởng bởi các nền văn hóa Địa Trung Hải, trong đó nền văn hóa La – Hy chiếm ưu thế.[121] Việc hình thành giáo lý Chúa Ba Ngôi trong những thế kỷ đầu là điển hình của tiến trình hội nhập văn hóa. Chúng ta biết rằng từ ‘Ba Ngôi’ không xuất hiện bất cứ nơi đâu trong Tin Mừng cũng như trong toàn bộ Kinh Thánh.[122] Các tường thuật Tin Mừng không cho phép người kitô hữu hiểu biết cách đầy đủ Giáo Huấn Đức Giêsu Kitô về đời sống nội tại của Thiên Chúa, các tương quan, cũng như hoạt động của Thiên Chúa trong thế giới thụ tạo. Việc tiếp cận Tin Mừng với sự đóng góp của triết lý Hy Lạp cho phép các Giáo Phụ có tầm nhìn sâu rộng hơn về giáo lý Chúa Ba Ngôi, giáo lý nền tảng của đức tin Kitô Giáo. Từ giáo lý về lời (lo,goj) khai triển bởi Origen (185-254) đến Công Đồng Nicaea (325) và Công đồng Constantinople (381), các Giáo Phụ đã vận dụng sáng tạo triết lý Hy Lạp, chẳng hạn, việc sử dụng các khái niệm như yếu tính (ouvsia), bản tính (fusij), ngôi vị (u`postasij) trong việc quảng diễn giáo lý Chúa Ba Ngôi, đồng thời sử dụng các khái niệm này trong nhãn quan mới để phục vụ cho việc chuyển tải nội dung đức tin Kitô Giáo.[123]
Nhờ lăng kính của các nền văn hóa mới, đức tin Kitô Giáo ngày càng được phản chiếu cách rõ nét hơn. Những giá trị tích cực và kinh nghiệm quí báu từ các nền văn hóa cho phép việc diễn tả Đức Giêsu Kitô cũng như sứ mệnh của Người cách phù hợp với hoàn cảnh của những người dân địa phương. Khi tiếp cận Đức Giêsu Kitô của Tin Mừng, mỗi dân tộc đều nhận ra Người là nhân vật quan trọng nhất theo bối cảnh của mình. Chẳng hạn, người Châu Phi xem Đức Giêsu Kitô là Ông Tổ (the Ancestor) đáng mến, người Ấn Độ xem Người như là Vị Quân Sư (Guru) khả kính, trong khi người Việt Nam xem Người là Con Trai Cả (the Eldest Son) mẫu mực.[124] Những cách tiếp cận này khuyến kích Giáo Hội tái khám phá sứ mệnh loan báo Tin Mừng của mình cũng như cách thức Giáo Hội giới thiệu đức tin Kitô Giáo cho tất cả mọi người. Kết quả của hội nhập văn hóa phụ thuộc rất lớn vào cách thức Giáo Hội tiếp cận các nền văn hóa và dùng những yếu tố tích cực của các nền văn hóa đó trong việc chuyển tải nội dung đức tin mà Giáo Hội được Đức Giêsu Kitô ủy thác qua các Tông Đồ.
Kinh nghiệm lịch sử cho thấy rằng bao lâu Giáo Hội tôn trọng và xem các nền văn hóa như là những thực thể có khả năng chuyển tải đức tin Kitô Giáo, bấy lâu Giáo Hội đi đúng đường.[125] Tiến trình hội nhập văn hóa ở một số quốc gia Châu Á, như Ấn Độ và Trung Hoa là những điển hình đáng quan tâm. Các linh mục Dòng Tên như Roberto de Nobili (1577-1656) tại Ấn Độ và Matteo Ricci (1550-1610) tại Trung Hoa góp phần đáng kể trong việc biến đổi các nền văn hóa của những quốc gia này.[126] Họ nhận ra mối liên hệ mật thiết giữa Đạo Hindu với văn hóa Ấn Độ và Đạo Phật, Đạo Lão, Đạo Khổng với văn hóa Trung Hoa. Đồng thời, họ cũng ý thức được những tương hợp và rào cản tiềm tàng giữa Kitô Giáo và các nền văn hóa này.
Để đem đức tin Kitô Giáo đến cho người Ấn Độ và người Trung Hoa, hai linh mục Roberto de Nobili và Matteo Ricci đã nỗ lực hội nhập chính mình vào các nền văn hóa đó. Với kiến thức khoa học và sư phạm uyên bác, hai nhà truyền giáo này đã góp công ‘đính hôn’ kiến thức khoa học thuộc văn hóa Tây Phương với xã hội nông nghiệp đề cao phẩm trật thuộc văn hóa Ấn Độ và Trung Hoa. Họ đã cho phép con tim và khối óc của mình hòa nhập vào đời sống và công việc thường ngày của những người dân ở đây.[127] Họ biết gắn kết đức tin Kitô Giáo qua con đường tri thức vào môi trường nặng tính cộng đồng và thiên về cảm tính của các xã hội Ấn Độ và Trung Hoa. Sự cố gắng của họ đã đem lại kết quả tốt đẹp, đó là sự tiếp nhận đức tin Kitô Giáo của nhiều người ở đây.[128] Mặc dù có sự hiểu lầm về cách thức hội nhập văn hóa để loan báo Tin Mừng của hai nhà truyền giáo này nơi một số giáo sĩ thuộc thẩm quyền Giáo Hội cũng như một số Hội Dòng khác, những hoạt động của hai nhà truyền giáo này đã và đang có âm hưởng lớn trong sứ mệnh của Giáo Hội. Nhận thức được tầm quan trọng và hoa trái của việc hội nhập văn hóa nơi đây, năm 1659, Bộ Truyền Bá Đức Tin chỉ ra rằng “có gì khả dĩ ngớ ngẩn hơn đem Pháp, Tây Ban Nha hoặc Italia hoặc bất cứ phần nào của Châu Âu tới Trung Hoa? Đó không phải là thứ mà bạn đem tới, nhưng là Đức Tin, Đức Tin không loại bỏ hoặc làm phương hại các lễ nghi hoặc tập tục người ta, miễn là chúng [các lễ nghi hoặc tập tục] không suy đồi sa đọa.”[129]
Tương tự như thế, tại Việt Nam, Alexandre de Rhodes (1591-1660), một linh mục Dòng Tên khác nhận ra sự cần thiết để diễn tả đức tin Kitô Giáo qua văn hóa Việt Nam.[130] Alexandre de Rhodes lui tới và ăn ở tại đất Việt để tìm hiểu ngôn ngữ và tập quán của những người sống ở đây, đồng thời, đóng vai trò chính yếu trong việc sưu tầm, soạn thảo, và diễn tả ngôn ngữ Việt bằng chữ cái La Tinh. Từ hậu bán thế kỷ XVII, tiếng Việt bằng chữ cái La Tinh đã là phương tiện chính trong việc hội nhập văn hóa. Từ thế kỷ 18 trở đi, nó trở nên trổi vượt so với chữ viết cổ vay mượn từ Trung Hoa. Ngày nay, nó là quốc ngữ của gần 90 triệu dân Việt. Alexandre de Rhodes đã thành công trong việc hội nhập văn hóa, bởi vì đã biết kết nối các yếu tố văn hóa với nội dung đức tin Kitô Giáo trong những hoàn cảnh cụ thể của xã hội Việt Nam.[131] Linh mục Phêrô Phan Đình Cho nhận xét rằng “de Rhodes, dĩ nhiên, không biết từ ‘hội nhập văn hóa’. Ông không đưa ra bất cứ học thuyết văn hóa hoặc mô tả những động lực của việc hình thành, thay đổi, tồn tại, và tích hợp văn hóa. Nhưng không còn nghi ngờ gì nữa, ông là nhà hội nhập văn hóa avant la lettre [trước khi từ chuyên môn ‘hội nhập văn hóa’ được sử dụng].”[132]
Lịch sử Giáo Hội cho thấy rằng nhờ các nhà thừa sai, việc hội nhập văn hóa đem lại nhiều kết quả đáng kể. Tuy nhiên, không thời kỳ nào trong lịch sử Giáo Hội vắng bóng những khó khăn trở ngại. Theo D.S. Amalorpavadass, thời sơ khai, “Giáo Hội loan báo Tin Mừng và thành lập cộng đoàn kitô hữu; Giáo Hội nhận ra mình và giao tiếp qua văn hóa của những người được loan báo Tin Mừng”.[133] Cũng theo D.S. Amalorpavadass, “từ thế kỷ 16 trở đi, sau khi khám phá các đại lục mới và trong bối cảnh kinh tế và chính trị thuộc địa, các kitô hữu tháp nhập vào các miền đất mới [mô hình] Giáo Hội đã được hội nhập văn hóa Tây Âu theo truyền thống La – Hy.”[134] Quan sát này chỉ ra rằng tiến trình hội nhập văn hóa ở những miền đất mới từ thế kỷ 16 trở đi không đem lại kết quả như mong muốn là do sự ưu tiên quá đáng văn hóa Tây Âu so với các nền văn hóa địa phương nơi các miền truyền giáo.
Những quan sát và đánh giá trên đây cho thấy rằng hội nhập văn hóa luôn là ưu tiên hàng đầu của Giáo Hội. Trong tiến trình hội nhập văn hóa, cần phân biệt đâu là cốt lõi của đức tin Kitô Giáo và đâu là những biểu hiện bên ngoài. Trong bối cảnh hiện tại, Giáo Hội cần suy tư và học hỏi mô hình hoạt động truyền giáo của Giáo Hội sơ khai cũng như những cố gắng của các nhà truyền giáo tiêu biểu trong việc đem đức tin Kitô Giáo đến với các nền văn hóa. Haight cho rằng “như tiến trình Hy Lạp hóa, nỗ lực loan báo [đức tin Kitô Giáo] trong nền văn hóa tri thức đương thời cũng sẽ tác động đến ngôn ngữ bởi đó chúng ta hiểu đức tin của mình.”[135] Để trả lời cho những tình thế luôn nảy sinh trong thế giới đương đại, Giáo Hội cần đào sâu các Giáo Huấn của mình và diễn tả các Giáo Huấn đó phù hợp hơn với sự hiểu biết của các dân tộc trên thế giới. Phương thức các tác giả soạn thảo Tin Mừng, phương thức các giáo phụ giải thích nội dung Tin Mừng, và phương thức các nhà truyền giáo tiên phong đem Tin Mừng đến với các nền văn hóa phải là các phương thức mà kitô hữu ngày nay cần noi gương bắt chước nhằm giới thiệu Đức Giêsu Kitô và Tin Mừng của Người cho tất cả mọi người trong gia đình nhân loại.
4. Tiếp Tục Hội Nhập Văn Hóa
Sau khi Đức Giêsu phục sinh, các môn đệ tiếp tục loan báo về Người cũng như sứ điệp của Người cho toàn thể nhân loại (Mt 28:16-20; Mk 16:14-20; Lk 24: 33-53; Jn 21: 15-17). Những cảm nghiệm của các môn đệ về sự sống, sự chết, và sự Phục sinh của Đức Giêsu dần được sưu tập, biên soạn, và tổng hợp. Quá trình này tiếp tục trong khoảng 50 năm (từ năm 50-100 sau công nguyên).[136] Có thể nói rằng quá trình sưu tập, biên soạn, và tổng hợp sách Tân Ước là một quá trình hội nhập văn hóa tiêu biểu nhất.[137] Việc công nhận sách Tin Mừng như là nội dung chính yếu của đức tin Kitô Giáo và việc loan truyền đức tin này cũng được thực hiện qua các giai đoạn khác nhau của tiến trình hội nhập văn hóa.
Theo Pierre-Marie Gy, lịch sử hội nhập văn hóa có thể được chia làm 4 giai đoạn:
(1) Hội nhập văn hóa cơ bản, hiệp nhất trong Giáo Hội các kitô hữu gốc Do Thái và dân ngoại; (2) hội nhập văn hóa của Kitô Giáo trước thế kỷ thứ tư, trong đó Kitô Giáo là tôn giáo thiểu số trong xã hội đa số là lương dân; (3) bắt đầu từ thế kỷ thứ tư, sự tương tác giữa kho tàng văn hóa cổ điển và Kitô Giáo là tôn giáo lớn; (4) các cuộc gặp gỡ giữa Kitô Giáo với các nền văn hóa và các chu kỳ văn hóa mới, rút tỉa kinh nghiệm từ các giai đoạn trước đó.[138]
Ngay từ buổi đầu, đức tin Kitô Giáo được hội nhập vào các nền văn hóa Xê-mít và La – Hy. Trong sứ mệnh của Giáo Hội, đức tin Kitô Giáo đã đi vào các nền văn hóa khác, trước hết tại Trung Đông, sau đó tại Châu Âu, Châu Á, Châu Phi, Châu Đại Dương, và Châu Mỹ. Đức tin Kitô Giáo đóng vai trò quan trọng trong việc biến đổi các nền văn hóa này cũng như biến đổi đời sống của những người trong đó.[139] Tuy nhiên, nói rằng đức tin Kitô Giáo biến đổi các nền văn hóa không có nghĩa rằng đức tin này miễn nhiễm sự ảnh hưởng của các nền văn hóa. Đúng hơn, đức tin này liên kết chặt chẽ với các nền văn hóa tới mức người ta không thể phân biệt tường tận đâu là những yếu tố thuộc đức tin và đâu là những yếu tố thuộc văn hóa. Đây là một trong những lý do giải thích tại sao một số nhà nhân chủng học, như Clifford Geertz, xem tôn giáo như một hệ thống văn hóa.[140] Kitô Giáo cũng được đặt trong ngữ cảnh này. Theo đó, Kitô Giáo không chỉ là tôn giáo Mặc Khải, mà còn là tôn giáo nhập thể, tôn giáo nhập thế, và tôn giáo văn hóa. Gregory Baum cho rằng, “Đạo Công Giáo là hiện thân đặc thù của Tin Mừng Đức Giêsu Kitô. Đạo Công Giáo là một tôn giáo văn hóa. Đạo này linh hoạt, tồn tại trong nhiều quốc gia với các nền văn hóa khác nhau, đạo này mang nhiều khuôn mặt khác nhau trong các miền trên thế giới.”[141]
Hội nhập văn hóa không chỉ đóng vai trò đem đức tin Kitô Giáo vào văn hóa mà còn quan tâm gìn giữ đức tin Kitô Giáo để đức tin này không bị đồng hóa hay giảm thiểu vào một hiện tượng văn hóa thuần túy, cũng như đảm bảo rằng đức tin Kitô Giáo không bao giờ được đặt ngang hàng với bất cứ nền văn hóa nào. Chẳng hạn, tại một số quốc gia, nhiều kitô hữu xem việc đến nhà thờ trong các dịp đặc biệt, chẳng hạn, Lễ Phục Sinh, Lễ Giáng Sinh, lãnh nhận Bí Tích Thanh Tẩy hoặc Hôn Phối như là bổn phận văn hóa hơn là các dịp đặc biệt để xây dựng đức tin Kitô Giáo của mình. Tông Huấn Giáo Hội Châu Âu Ecclesia in Europa chỉ ra rằng “ngày nay, nhiều người Châu Âu nghĩ rằng họ biết Kitô Giáo là gì, thực ra họ không biết gì cả.”[142] Ngược lại, một số nơi ở Châu Á, các yếu tố văn hóa có thể được xem như các yếu tố tôn giáo.[143]Chẳng hạn, việc thờ kính ông bà tổ tiên của người Việt thường được xem là thuộc về văn hóa, qua đó, những người ở thế hệ sau bày tỏ lòng tôn kính đối với các thế hệ trước. Tuy nhiên, ngày nay, nhiều kitô hữu xem việc bày tỏ lòng tôn kính đối với ông bà tổ tiên như là một phần của đời sống Kitô Giáo của họ. Nói cách khác, việc bày tỏ lòng tôn kính đối với ông bà tổ tiên của những kitô hữu người Việt đã và đang trong tiến trình chuyển đổi ý nghĩa, từ ý nghĩa văn hóa tới ý nghĩa tôn giáo.
Sự kết hợp giữa đức tin Kitô Giáo và văn hóa trong tiến trình hội nhập văn hóa luôn luôn đối mặt với những thử thách. Một mặt, đức tin Kitô Giáo được định hướng bởi Mặc Khải, Truyền Thống và Giáo Huấn của Giáo Hội. Mặt khác, đức tin Kitô Giáo liên kết với các yếu tố văn hóa hay thay đổi. Vì thế, hội nhập văn hóa và tân hội nhập văn hóa (hay tái hội nhập văn hóa) là cần thiết. Hội nhập văn hóa không thể thực hiện một lần cho tất cả (once and for all), sau đó không cần thêm gì nữa. Anthony Bellagamba nhận xét rằng “hội nhập văn hóa không phải trong một chốc lát, một nỗ lực nhất thời, hoặc thậm chí một giai đoạn mà khi đạt được thì không cần gì thêm nữa. Hội nhập văn hóa là mục tiêu đòi hỏi những cố gắng không ngừng và giống như một đường xoắn ốc, có khởi đầu nhưng không có kết thúc.”[144]
Hội nhập văn hóa, trên nguyên tắc, luôn luôn là tiến trình đối thoại. Để đem đức tin Kitô Giáo đến với các nền văn hóa, Giáo Hội cần thực hiện hai tác vụ, đó là dạy và học, trong đó tác vụ học chiếm phần ưu tiên so với dạy.[145] Tác vụ dạy là đem đức tin Kitô Giáo vào nền văn hóa. Tác vụ học là sàng lọc từ nền văn hóa những gì có thể đóng góp cho việc diễn đạt đức tin này. Những tương đồng và xung khắc, những phản hồi và phản ứng, những chấp thuận và chống đối từ các nền văn hóa có thể được xem là những tham chiếu cần thiết cho việc hội nhập văn hóa đúng nghĩa. Việc diễn đạt đức tin Kitô Giáo một cách rõ ràng sẽ đem lại lợi ích lớn lao cho cả ‘người cho’ lẫn ‘người nhận’, người đem đức tin và người lĩnh hội đức tin. Ở ‘thì’ thứ nhất, văn hóa của người đem đức tin được xem là phương tiện chuyển giao đức tin Kitô Giáo cho nền văn hóa mới. Ở ‘thì’ thứ hai, văn hóa mới cung cấp những ánh sáng cần thiết cho việc diễn đạt cách rõ ràng hơn đức tin Kitô Giáo. Thực tế cho thấy rằng tương quan khăng khít giữa nội dung đức tin Kitô Giáo và nhiều nền văn hóa giúp đào sâu đức tin Kitô Giáo hơn là chỉ một nền văn hóa đơn lẻ.[146]
Zoltán Alszeghy cho rằng “nhiều tập tục trong các nền văn hóa địa phương chứa đựng ý nghĩa có thể tích hợp cách hoàn hảo với cấu trúc đức tin Kitô Giáo.”[147] Vì vậy, việc học hỏi từ các nền văn hóa khác là cần thiết. Sở dĩ như thế là vì Mặc Khải, Truyền Thống, và Giáo Huấn của Giáo Hội không phải là những thực thể hoàn toàn độc lập với những thăng trầm của thế sự, nhưng được hình thành và đồng hành với chúng. Mặc Khải, Truyền Thống và Giáo Huấn của Giáo Hội luôn được đón nhận, diễn đạt, và thanh lọc qua các lăng kính khác nhau của các nền văn hóa. Những kinh nghiệm văn hóa và tôn giáo sâu sắc cũng như các ‘dữ liệu’ và ‘ánh sáng’ từ các nền văn hóa khác nhau sẽ giúp cho việc hiểu biết sâu sắc hơn đức tin Kitô Giáo.[148] Vì thế, việc tích hợp các yếu tố văn hóa địa phương với đức tin Kitô Giáo là thiết yếu, bằng không, đức tin Kitô Giáo vẫn luôn trừu tượng, thậm chí không liên quan đến người dân địa phương, hoặc trong điều kiện tốt nhất, nó chỉ trang điểm và phụ họa thêm một số đường nét mờ nhạt (không thuộc nội dung chính yếu của đức tin Kitô Giáo) vào các nền văn hóa.
Hội nhập văn hóa là tiến trình năng động và sáng tạo, bởi vì hội nhập văn hóa qui chiếu về tính liên tục và phát triển của cả đức tin Kitô Giáo và các nền văn hóa. Crollius mô tả hội nhập văn hóa như là sự vận động liên tục, “hội nhập đức tin là tác vụ không bao giờ chấm dứt và có thể không biết đến những giới hạn nào hơn là những gì thuộc tầm mức rộng lớn của toàn thể nhân loại, được qui tụ trong sự hiệp nhất của dân Thiên Chúa.”[149] Sở dĩ như thế là vì đức tin Kitô Giáo, cũng như văn hóa, không phải là những thực tại tĩnh. Đức tin Kitô Giáo không chỉ hệ tại ở việc truyền tải nội dung, mà còn hệ tại ở việc tiếp nhận và thông truyền của người dân địa phương. Sự nhận thức rằng đức tin Kitô Giáo gắn liền với Mặc Khải, Truyền Thống, và Giáo Huấn của Giáo Hội, được chuẩn hóa và tiếp tục nhờ cùng một Thần Khí, không dẫn tới sự nhận thức rằng đức tin Kitô Giáo tiếp tục được diễn đạt theo cùng cách thức ở tất cả các giai đoạn khác nhau trong đời sống Giáo Hội.[150]Theo Francisco Claver, “nếu con người và Thần Khí là những diễn viên chính trong việc hội nhập văn hóa của đức tin, thì việc hội nhập văn hóa đặt cơ sở, không hơn không kém, trên sự tiếp tục đối thoại giữa Thần khí và con người.”[151]
Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II nhấn mạnh rằng hội nhập văn hóa là một hành trình tiệm tiến, liên quan đến toàn bộ đời sống truyền giáo của Giáo Hội.[152] Mối bận tâm của cuộc hành trình này không chỉ là các nền văn hóa mới nơi mà đức tin Kitô Giáo cần được loan báo, mà còn đối với các nền văn hóa nơi mà đức tin Kitô Giáo đã cắm rễ sâu, tuy nhiên, đức tin Kitô Giáo đã bị lãng quên trong tâm trí và không có chỗ cần thiết trong con tim của những người thuộc các nền văn hóa này.[153] Hội Đồng Giám Mục Châu Á chỉ ra rằng “hội nhập văn hóa không phải là một đề án đã được thiết lập và điều hành bởi con người, nhưng là quá trình trong đó cộng đoàn để cho Thần Khí hướng dẫn. Trong trường hợp đó, hội nhập văn hóa được thực hiện theo cùng thể thức cho phép các kitô hữu đầu tiên trở thành kitô hữu Do Thái và Dân Ngoại trở thành kitô hữu Dân Ngoại.”[154] Theo nghĩa này, hội nhập văn hóa là hướng đi hơn là mục tiêu có thể đạt được tại một thời điểm nào đó trong sứ mệnh của Giáo Hội trên dương thế. Nói cách khác, hội nhập văn hóa là quá trình tiếp diễn, quá trình này hoàn tất khi lịch sử nhân loại tới thời viên mãn.
5. Khó Khăn Trong Hội Nhập Văn Hóa
Những khám phá, khai triển, và lượng định trên đây cho phép chúng ta nhận thức rằng hội nhập văn hóa luôn là một tiến trình đầy khó khăn, phức tạp cả về phía những người đem đức tin Kitô Giáo đến với các nền văn hóa và những người lãnh nhận đức tin Kitô Giáo từ các địa phương. Chúng ta cũng nhận thức rằng trong tiến trình hội nhập văn hóa có ba lớp văn hóa cùng giao thoa với nhau: (1) lớp văn hóa bởi đó sứ điệp Kitô Giáo được hình thành và minh định, (2) lớp văn hóa của những người loan báo sứ điệp này, và (3) lớp văn hóa của những người lãnh nhận sứ điệp Kitô Giáo. Schineller cho biết rằng:
Hội nhập văn hóa hệ tại ở việc áp dụng tiến trình chú giải hoặc mục vụ vào hành động. Điều này có thể minh họa như một đường tròn có 3 điểm, trên đó các mũi tên giữa các điểm chỉ về cả hai hướng. Ba điểm đại diện cho (1) ngữ cảnh hoặc vị thế văn hóa, (2) sứ điệp Kitô Giáo, và (3) tác nhân hoặc nhóm mục vụ.[155]
Những người loan báo đức tin Kitô Giáo và những người đón nhận đức tin này đều đương đầu với những chướng ngại và khác biệt về văn hóa. Trước hết, những người loan báo đức tin Kitô Giáo có thể không quen với các nền văn hóa, bởi đó đức tin Kitô Giáo được thiết lập và các nền văn hóa mới mà họ đang cố gắng hội nhập đức tin Kitô Giáo. Thứ đến, cùng một thể thức ấy, những người đón nhận đức tin Kitô Giáo có thể không quen với các nền văn hóa nơi đó đức tin Kitô Giáo được thiết lập và các nền văn hóa của những người loan báo đức tin Kitô Giáo.
Đề cập đến lớp văn hóa thứ nhất, lớp văn hóa mà tại đó đức tin Kitô Giáo được thiết lập, minh định, và chuẩn hóa, chúng ta nhận thấy rằng lớp văn hóa này ảnh hưởng rất lớn đến nội dung đức tin Kitô Giáo. Chẳng hạn, Kinh Thánh của Kitô Giáo hiện tại là kết quả của quá trình suy tư, sưu tập, biên soạn, và tổng hợp của nhiều thế hệ trong khoảng thời gian hơn 1000 năm dưới sự tương tác giữa văn hóa Xê-mít và nhiều nền văn hóa khác quanh vùng Địa Trung Hải. Các tín biểu đức tin Kitô Giáo trong Giáo Hội sơ khai cũng như trong Kinh Tin Kính, giáo lý về Chúa Ba Ngôi, Kitô Học, Thánh Linh Học chịu ảnh hưởng của nhiều nền văn hóa như Hy Lạp, La Tinh và một số nền văn hóa khác ở vùng Cận Đông.
Ở lớp thứ hai, chúng ta nhận thấy rằng những người loan báo đức tin Kitô Giáo không phải luôn luôn có kiến thức uyên thâm về các nền văn hóa tại nơi mà đức tin Kitô Giáo được hình thành và phát triển. Những người này có thể hiểu đức tin Kitô Giáo theo những giới hạn văn hóa riêng của họ. Kết quả là đức tin Kitô Giáo có thể bị ‘can thiệp’, ‘bóp méo’, ‘đơn giản hóa’, hoặc ‘phức tạp hóa’ vì những giới hạn này. Hội Đồng Giám Mục Công Giáo Việt Nam cho rằng một số điểm trong Giáo Lý Giáo Hội Công Giáo, nghi thức phụng vụ, suy tư thần học được hình thành theo khuôn mẫu Tây Phương xem ra xa lạ với văn hóa và phong cách sống của người Việt.[156]
Liên quan đến lớp văn hóa thứ ba trong tiến trình hội nhập văn hóa, lớp văn hóa của những người dân địa phương đón nhận đức tin Kitô Giáo, chúng ta nhận thấy rằng đức tin Kitô Giáo được đón nhận không cùng thể thức như những người loan báo. Những người dân địa phương này đón nhận đức tin Kitô Giáo theo gia sản tinh thần văn hóa của mình. Nói cách khác, họ hiểu đức tin Kitô Giáo qua trung gian văn hóa đã chi phối cuộc sống, sinh hoạt, và kinh nghiệm của mình.[157]Hậu quả có thể là họ không có được sự hiểu biết thích hợp về đức tin Kitô Giáo. Hơn nữa, họ có thể không có cùng sự hiểu biết về đức tin Kitô Giáo như những người loan báo đức tin này cho họ.
Như đã được trình bày ở trên, đức tin Kitô Giáo là thực tại khách quan, không lệ thuộc vào nền văn hóa đặc thù nào. Đức tin này có tính ‘mô phạm, ‘độc lập’, và ‘tự trị’ theo ý định của Thiên Chúa là cho tất cả mọi người. Vấn đề khó khăn là không thể giải thích cách rõ ràng, cặn kẽ, chính xác thế nào là tính mô phạm, độc lập, và tự trị của đức tin Kitô Giáo. Làm sao đức tin Kitô Giáo có thể giữ được các đặc tính này trong quá trình chuyển giao, đón nhận, và thông truyền giữa những con người hoặc các dân tộc với gia sản văn hóa đặc thù của họ?
Về nội dung, đức tin Kitô Giáo không chỉ là thực tại tĩnh trong việc chuyển giao giữa các nền văn hóa khác nhau, mà còn là thực tại năng động theo sự đón nhận và thông đạt giữa các dân tộc khác nhau cùng với bối cảnh văn hóa đa dạng. Trong trạng thái tĩnh, đức tin Kitô Giáo được diễn đạt như những gì định sẵn và trở thành tâm điểm cho thái độ, thói quen, việc thờ phượng, và kinh nguyện của các tín hữu.[158] Về phương diện này, đức tin Kitô Giáo có thể được xem như thực tại lịch sử xã hội được trao chuyển từ thế hệ này đến thế hệ khác qua vai trò trung gian của Giáo Hội trong tiến trình hội nhập văn hóa. Nói cách khác, ở trạng thái này, đức tin Kitô Giáo là liên tục.
Trong trạng thái động, đức tin Kitô Giáo được diễn đạt bằng nhiều cách khác nhau và hòa trộn với các yếu tố văn hóa đa dạng. Điều kiện không gian, thời gian, tầm nhận thức, kho tàng tâm linh của mỗi dân tộc có ảnh hưởng không nhỏ đến trạng thái động của đức tin Kitô Giáo. Sự nhận thức hai trạng thái (tĩnh và động) của đức tin Kitô Giáo dẫn chúng ta đến sự nhận thức rằng đức tin Kitô Giáo là một thực tại ‘rồi và chưa’. Đức tin Kitô Giáo đã được hiểu và cần tiếp tục được hiểu bởi vì đức tin Kitô Giáo luôn sâu thẳm và năng động hơn những gì được văn hóa tiếp nhận, cập nhật, và diễn tả.
Nếu đức tin Kitô Giáo chỉ được hiểu theo trạng thái tĩnh hoặc liên tục, thì đức tin này có thể xem như miễn nhiễm khỏi những biến đổi của văn hóa, xã hội, và lịch sử. Nếu đức tin Kitô Giáo chỉ được hiểu theo trạng thái động hoặc phát triển, thì đức tin này có thể được xem như lệ thuộc vào những biến đổi của văn hóa, xã hội, và lịch sử. Do đó, nếu tiến trình hội nhập văn hóa quá nhấn mạnh đến trạng thái tĩnh hoặc liên tục của đức tin Kitô Giáo, thì tiến trình này sẽ không đem lại nhiều kết quả trong các nền văn hóa mới. Mặc nhiên, tiến trình hội nhập văn hóa từ chối các yếu tố văn hóa mới quan trọng trong việc diễn tả đức tin Kitô Giáo. Nếu hội nhập văn hóa quá nhấn mạnh đến trạng thái động hoặc phát triển của đức tin Kitô Giáo, thì tiến trình này có thể liều lĩnh bóp méo, thậm chí phủ nhận các chân lý chuẩn mực cũng như các giá trị phổ quát thuộc nội dung đức tin Kitô Giáo mà Giáo Hội loan báo, đặc biệt là con người, cuộc sống, và Tin Mừng Đức Giêsu Kitô.
Tin Mừng Đức Giêsu Kitô là chân lý phổ quát, có khả năng thấm nhập tất cả các lĩnh vực trong đời sống con người ở mọi thời và khắp mọi nơi để biến đổi chúng.[159] Sở dĩ như thế là vì Tin Mừng này hội tụ và phát sinh từ ‘biến cố Đức Kitô’, được các môn đệ của Người tiếp tục rao giảng và Giáo Hội loan truyền qua các thế hệ dưới sự hướng dẫn của Chúa Thánh Thần.[160] Tin Mừng này là cho tất cả mọi người và luôn mở lối cho các nền văn hóa tiếp cận. Chúng ta có thể nói tương tự như thế về các Giáo Hội Kitô Giáo, chẳng hạn, Giáo Hội Công Giáo không? Baum biện luận rằng “nếu Giáo Hội Công Giáo chỉ là một nền văn hóa, làm sao Giáo Hội Công Giáo có thể hội nhập được vào sự đa dạng của các truyền thống và văn hóa trên thế giới?”[161] Thật khó để đưa ra những câu trả lời xác đáng cho những câu hỏi tương tự như thế trong tiến trình hội nhập văn hóa. Tuy nhiên, chúng ta tin tưởng rằng Giáo Hội Công Giáo của Đức Giêsu Kitô không đại diện cho một nền văn hóa đặc thù nào và Giáo Hội này có khả năng đến và được tiếp nhận bởi các nền văn hóa trên thế giới.
Kết luận
Sứ mệnh của Giáo Hội được thể hiện trong tương quan giữa đức tin Kitô Giáo và văn hóa. Trong tiến trình lịch sử, mối tương quan này được diễn đạt bằng các thuật ngữ khác nhau, chẳng hạn, thích nghi, bản địa hóa, và bối cảnh hóa. Thuật ngữ ‘hội nhập văn hóa’ xuất hiện và được sử dụng nhiều trong các văn kiện chính thức của Giáo Hội Công Giáo trong những thập niên hậu bán thế kỷ XX. Thuật ngữ này có ưu thế hơn so với các thuật ngữ khác vì diễn tả chính xác hơn tương quan giữa đức tin Kitô Giáo và các nền văn hóa. Hơn nữa, thuật ngữ ‘hội nhập văn hóa’ còn diễn tả mối tương giao năng động giữa đức tin Kitô Giáo và những hiện tượng nảy sinh trong thế giới đương đại.
Hội nhập văn hóa liên quan đến tất cả các lĩnh vực trong đời sống và sứ mệnh của Giáo Hội. Theo đó, hội nhập văn hóa giúp Giáo Hội chú tâm hơn vào việc loan báo đức tin Kitô Giáo cách thích hợp, để từ đó Giáo Hội phát triển một nền thần học có khả năng tích hợp các yếu tố đa dạng trong đời sống Giáo Hội cũng như đời sống của những người mà Giáo Hội được ủy thác phục vụ. Để tiến trình hội nhập văn hóa đem lại kết quả tốt đẹp, Giáo Hội cần phát triển nền Kitô Học và Giáo Hội Học phù hợp với bối cảnh của những người dân địa phương. Nền Kitô học và Giáo Hội học này cần tận dụng tinh hoa từ các nền văn hóa địa phương và xem các nền văn hóa địa phương như là ưu tiên hàng đầu trong sứ mệnh của Giáo Hội. Được như thế, Giáo Hội sẽ gắn chặt hơn với những người dân địa phương và hướng dẫn họ sống phù hợp với nội dung đức tin Kitô Giáo.
Những nghiên cứu, quan sát, đánh giá, và tổng hợp trên đây chỉ ra rằng hội nhập văn hóa là một tiến trình liên quan đến tính liên tục và phát triển của đức tin Kitô Giáo. Trong trạng thái liên tục, đức tin Kitô Giáo qui chiếu về Kinh Thánh, Truyền Thống và Giáo Huấn của Giáo Hội. Trong trạng thái phát triển, đức tin Kitô Giáo được ‘giàu thêm’ nhờ sự tiếp nhận, trao đổi, khai triển, và đóng góp của nhiều nền văn hóa trên thế giới. Vì thế, hội nhập văn hóa vừa quan tâm đến nền tảng của đức tin Kitô Giáo, vừa tìm cách diễn đạt đức tin này cách phù hợp qua các yếu tố văn hóa. Hội nhập văn hóa và tân hội nhập văn hóa (hay tái hội nhập văn hóa) luôn cần thiết trong đời sống và sứ mệnh của Giáo Hội. Cụ thể hơn, hội nhập văn hóa không chỉ làm cho đức tin Kitô Giáo bén rễ trong các nền văn hóa mới, mà còn phục hồi đức tin Kitô Giáo đã bị biến dạng hoặc mai một nơi một số nền văn hóa.[162] Trong mọi trường hợp, về căn bản, hội nhập văn hóa lấy khuôn mẫu từ ‘biến cố Đức Kitô’, Ngôi Lời từ ‘môi trường Thiên Chúa’ đã hội nhập ‘môi trường nhân loại’ trong thân phận Người Tôi Tớ Đau khổ để hòa giải, cải hóa, biến đổi, và siêu thăng con người cùng muôn loài muôn vật từ tình trạng tội lỗi, hư nát tới tình trạng thánh thiêng, vĩnh cửu trong sự hiệp thông của Ba Ngôi Thiên Chúa.
Lm. Phêrô Nguyễn Văn Viên
nguồn lamhong
[1] See Eugene Hillman, Toward an African Christianity (Mahwah: Paulist Press, 1993), 40.
[2] For example, the mission of the Church in Asia from 16th – 19th centuries.
[3] See Ecclesia in Oceania, 17.
[4] See Peter Schineller, A Handbook of Inculturation (New York: Paulist Press, 1990), 14.
[5] Paul Tillich, Theology of Culture (Oxford: Oxford University Press, 1959), 65. According to Tillich, “you cannot kill a symbol by criticism in terms of natural sciences or in terms of historical research. As was said, symbols can only die if the situation in which they have been created has passed. They are not on a level on which empirical criticism can dismiss them.”
[6] Peter Schineller, A Handbook of Inculturation, 16.
[7] Peter Schineller, A Handbook of Inculturation, 16.
[8] See Gaudium et Spes, 7; Dei Verbum, 13; Sacrosanctum Concilium, 24; Evangelii nuntiandi, 40, 73. (the Constitution Gaudium et Spes: On the Church in the Modern World was issued by the Second Vatican Council, 7 December 1965; the Constitution Dei Verbum: On Divine Revelation was issued by the Second Vatican Council, 18 November 1965; the Constitution Sacrosanctum Concilium: On the Sacred Liturgy was issued by the Second Vatican Council, 4 December 1963; and the Apostolic Exhortation Evangelii Nuntiandi was issued by Pope Paul VI, 8 December 1975).
[9] In Dei Verbum, 10, we read that “sacred tradition and Sacred Scripture form one sacred deposit of the word of God, committed to the Church. Holding fast to this deposit the entire holy people united with their shepherds remain always steadfast in the teaching of the Apostles, in the common life, in the breaking of the bread and in prayers, so that holding to, practicing and professing the heritage of the faith, it becomes on the part of the bishops and faithful a single common effort.” In a shorter form, M.D. Chenu writes: “The term [deposit of faith]should be understood as commensurate with tradition, the handing on of God’s revelation which is contained in Scripture, expounded in statements of the magisterium and in the church’s liturgy.” See M.D. Chenu, in The New Dictionary of Theology (Dublin: Gill and Macmillan, 1987), 279.
[10] Peter Schineller, A Handbook of Inculturation, 14-16.
[11] Stephen B. Bevans, Models of Contextual Theology (New York: Orbis Books, 1998), 48. According to Schineller, ‘indigenization’ means, “to be a native, one who is born into a particular context or culture. This contrasts, therefore, with the outsider, the translator, or the adapter.” See Peter Schineller, A Handbook of Inculturation, 18.
[12] Emmanuel Martey, African Theology: Inculturation and Liberation (New York: Orbis Books, 1993), 67. According to Martey, when the African theologians were preoccupied with the terms ‘adaptation’ and ‘incarnation’ in theology, in reformed circles, one was interested in using the term ‘indigenization’ in the effort of evangelization.
[13] Peter Schineller, A Handbook of Inculturation, 18. According to Schineller, “one possible danger inherent in the term of indigenization is that it might result in too static a view of culture. That is, those within the culture surely know it best, from inside, but they may not be sufficiently aware of the ongoing changes in the culture that are effected by modernization, technology, education, et al.”
[14] Ary A. Roest Crollius, “What Is So New about Inculturation,” Gregorianum 59 (1978): 723. Crollius observes that the term contextualization “occurs with a certain frequency in papers and documents emanating from the World Council of Churches in Geneva. It appears to have been coined around 1972 by the Staff members of the Theological Education Fund. Dr. Shoki Coe, General Director of the TEF, and Dr. Aharon Sapsezian, one of the four Associate Directors, have been the first ones to use it. In its original employment, the term referred primarily to theological education in non-Western countries, but soon it was felt that the concept could be used also for other aspects of the life and mission of the Church.”
[15] According to Aylward Shorter, “a number of writers prefer the terms ‘context’/’contextualization’ to ‘culture’/‘inculturation’. This is partly, because ‘inculturation’ had prior sociological associations before it was reinterpreted theologically, and, because ‘contextualization’ was felt to be a more neutral term.” See Aylward Shorter, “inculturation, the Premise of Universality,” in A Universal Faith? Peoples, Cultures, Religions and the Christ, ed. Catherine Cornille & Valeer Neckebrouck (Brussels: Peeters Press, 1992), 2.
[16] Max L. Stackhouse, “Contextualization, Contextuality and Contextualism,” in One Faith, Many Cultures: Inculturation, Indigenization and Contextualization, ed. Ruy O. Costa (New York: Orbis Books, 1988), 4.
[17] Peter Schineller, A Handbook of Inculturation, 20.
[18] Ibid. 18-20.
[19] Thomas Groome, “Inculturation: How to Proceed in a Pastoral Context,” in Christianity and Cultures, ed. Norbert Greinacher and Norbert Mette, Concilium 1994/2 (London: Orbis Books, 1994), 122. Groome says that “there is never a cultureless Christianity nor a faithless culture.”
[20] Roger Haight, Jesus Symbol of God (New York: Orbis Books, 1999), 420. According to Haight, “inculturation is intimately connected with the dialogue with the religions which are so imbedded especially in Asian and African cultures. More and more the Christians who participate in these cultures must be allowed by the Christians of the West to have the freedom to enter into this dialogue in the terms that the culture dictates.”
[21] Peter C. Phan, Mission and Catechesis: Alexandre de Rhodes & Inculturation in Seventeenth-Century Vietnam (New York: Orbis Books, 1998), 191. Peter C. Phan argues that ‘incarnation’ “encourages the false view that inculturation is a one-time and one-way affair, whereas it is an ongoing process affecting both the local culture and the Church.”
[22] Ibid. 191.
[23] Marvin Harris, Culture – People – Nature, (New York: Harper & Row, Publishers, 1988), 125. According to Harris, “enculturation can account for the continuity of culture; but it cannot account for the evolution of culture.”
[24] Peter Schineller, A Handbook of Inculturation, 22.
[25] Aylward Shorter, Toward a Theology of Inculturation (London: Geoffrey Chapman, 1988), 5. Marvin Harris understands ‘enculturation’ as the process by which individuals – usually children- acquire behavioral patterns and other aspects of their culture from others, through observation, instruction, and reinforcement. See Marvin Harris, “Culture – People – Nature,” 597.
[26] Peter Schineller, A Handbook of Inculturation, 22.
[27] See Encyclopaedia Britannica 2002.
[28] William A. Haviland, Cultural Anthropology (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1975), 366.
[29] Ibid. 366. According to Haviland, the process of acculturation can be: “(1) Substitution, in which a pre-existing trait or complex may be replaced by one that fills its function, involving minimal structural change; (2) Syncretism, in which old traits blend to form a new system, possibly resulting in considerable cultural change; (3) Addition, in which new traits or complexes may be added, and structural change may or may not occur; (4) Deculturation, in which part of a culture may be lost; (5) Origination of new traits to meet the needs of the changing situation; (6) Rejection, in which changes may be so rapid that a large number of persons cannot accept them, resulting in either total rejection, rebellion or revitalization movements.”
[30] See Aylward Shorter, Toward a Theology of Inculturation, 6.
[31] Walter H. Principe, Faith, History and Cultures: Stability and Change in Church Teachings (Milwaukee, Marquette University Press, 1991), 47. Principe observes that “‘inculturation’ itself, although preferred in theological circles, has been questioned by some sociologists who prefer to use the term ‘acculturation’, because ‘acculturation’ expresses the interaction and mutual change that takes place when one culture comes into contact another. I find this term better precisely, because it brings out the issue we are dealing with: stability and change in Church teachings.” See also Catechesi Tradendae, 53 (the Apostolic Exhortation Catechesi Tradendae was issued by John Paul II, 16 October 1979).
[32] See Aylward Shorter, Toward a Theology of Inculturation, 7.
[33] See Gaudium et Spes, 42.
[34] Lumen Gentium, 58: “…the Church, sent to all peoples of every time and place, is not bound exclusively and indissolubly to any race or nation, any particular way of life or any customary way of life recent or ancient. Faithful to her own tradition and at the same time conscious of her universal mission, she can enter into communion with the various civilizations, to their enrichment and the enrichment of the Church herself….” (the Constitution Lumen Gentium: on the Church, was issued by the Second Vatican Council, 21 November 1964).
[35] Ary A. Roest Crollius, “What Is So New about Inculturation,” 725.
[36] See Emmanuel Martey, African Theology: Inculturation and Liberation, 67.
[37] Ary A. Roest Crollius, “What Is So New about Inculturation,” 725.
[38] See Peter Schineller, A Handbook of Inculturation, 22.
[39] Catechesi Tradendae, 53: “The term ‘acculturation’ or ‘inculturation’ may be a neologism, but it expresses very well one factor of the great mystery of the Incarnation.”
[40] Redemptoris Missio, 52; Fides et Ratio, 61; Ecclesia de Eucharistia, 51; Slavorum Apostoli, 21 (the Encyclical Redemptoris Missio was issued by John Paul II, 12 July 1990; the Encyclical Fides et Ratio was issued by John Paul II, 14 September 1998; the Encyclical Ecclesia de Eucharistia was issued by John Paul II, 17 April 2003; the Encyclical Slavorum Apostoli was issued by Pope John Paul II, 2 June 1985).
[41] Ecclesia in Africa, 8; Ecclesia in America, 16; Ecclesia in Asia, 20; Ecclesia in Europa, 32; Ecclesia in Oceania, 17.
[42] Pedro Arrupe, “Letter to the Whole Society on Inculturation,” Studies in the International Apostolate of Jesuits, (June 1978): 1.
[43] Ecclesia in Africa, 62.
[44] Ibid. 59.
[45] Roger Haight, Jesus Symbol of God, xi.
[46] Ibid
[47] See Anscar J. Chupungco, Liturgical Inculturation (Minnesota: The Liturgical Press, 1992), 29-30. According to Chupungco, “the difference between acculturation and inculturation may be illustrated with the formula A + B = C. Unlike the formula A + B = AB, this formula implies that the contact between A and B confers mutual enrichment on the interacting parties, so that A is no longer simply A but C, and likewise B is no longer simply B but C. However, because of the dynamic of transculturation, A does not become B, nor does B become A. Both undergo internal transformation, but in the process they do not lose their identity.”
[48] Ibid. 29.
[49] Fides et Ratio, 70.
[50] Thomas Groome, “Inculturation: How to Proceed in a Pastoral Context,” 122.
[51] See Aylward Shorter, “Inculturation, the Premise of Universality,” 5.
[52] See Roger Haight, Jesus Symbol of God, xi.
[53] See The Catholic Bishops’ Conference of the Philippines, “Ways of Proclaiming Christ in Difficult Situations,” (Responses to the Lineamenta), in The Asian Synod: Texts and Commentaries, ed. Peter C. Phan (New York: Orbis Books, 2002), 37.
[54] George A. De Napoli, “Inculturation as Communication,” in Effective Inculturation and Ethic Identity, ed. Maria de la Cruz Aymes and Others (Rome: Pontifical Gregorian University, 1987), 93.
[55] Ibid. 84.
[56] See Gerald A. Arbuckle, Earthling the Gospel (New York: Orbis Books, 1990), 18.
[57] Armando Bortolasso, “Report of Group Discussions: Italian Group,” in The Asian Synod: Text and Commentaries, ed. Peter C. Phan (New York: Orbis Books, 2002), 136.
[58] Mariasusai Dhavamony, “The Christian Theology of Inculturation,” Studia Missionalia 44 (1995): 32.
[59] See also Gaudium et Spes, 53.
[60] Ary A. Roest Crollius, “Inculturation and the Meaning of Culture,” Gregorianum 61 (1980), 735. Crollius also argues that “inculturation is not just another name for ‘adaptation’ as a condition or concomitant factor in the process of evangelization. When we asked: ‘What is so new about inculturation?’ we found as one of the elements of the novelty of this concept precisely the more vivid awareness of the dialogal character of the relation between Church and cultures… Inculturation thus means a vitalizing challenge and vivifying force both with regard to the creative originality of a given and its ability to communicate in dialogue with others.” See Ary A. Roest Crollius, “Inculturation and the Meaning of Culture,” 272.
[61] Peter Schineller, A Handbook of Inculturation, 14-23.
[62] J.B. Banawiratma, “A Pneumatological Approach to inculturation,” in Building the Church in Pluricultural Asia, ed. Robert Hardawiryana (Rome: Pontifical Gregorian University, 1989), 86.
[63] Ary A. Roest Crollius, “What Is So New about Inculturation,” 736.
[64] See Johann-Baptist Metz, “Unity and Diversity: Problems and Prospects for Inculturation,” in World Catechism or Inculturation, ed. Johann-Baptist Metz and Edward Schillebeeckx, Concilium 204 (Edinburgh: T&T Clark LTD, 1989), 86. Metz contends that “guided by the suggestions of the last Council [Vatican II], theology here must develop and establish the idea that the regional particular churches and the local churches must be given an important role in the development of a successful inculturation, and that the authority and responsibility of believers stressed by the Council, that is, their participation in the life of the Church in their own right is of crucial importance to the process of polycentric inculturation.”
[65] See Ecclesia in Oceania, 17.
[66] Ecclesia in Africa, 8.
[67] The Federation of Asian Bishops’ Conference (FABC), “Consultation on Evangelization and Inculturation,” in For all the Peoples of Asia, ed. Franz-Josef Eilers (Quezon City, Philippines: Claretian Publications, 2002), 217.
[68] Pope John Paul II, in Quelle Joie, “Carry the Authentic Gospel to the African Culture: Address of Pope John Paul II to the Bishops of Zaire (May 3, 1980), in The Pope Speaks 25 (1980): 300. Pope John Paul II says that “inculturation, for the people as a whole, can only be result of a gradual growth in the faith for you are convinced, as I am, that this work, in which you have my fullest confidence, calls for a good deal of theological clarity, spiritual discernment, wisdom and prudence and, also, time.”
[69] D.S. Amalorpavadass, “Theological Reflections on Inculturation,” Studia Liturgica 20 (1990): 130.
[70] See Ecclesia in Asia, 23.
[71] See Ecclesia in Africa, 78.
[72] See J. Alberto Soggin, Introduction to the Old Testament, trans. John Bowden (Louisville: John Knox Press, 1989), 45.
[73] See Fides et Ratio, 71.
[74] Aylward Shorter, “Inculturation, the Premise of Universality,” 15.
[75] See Roger Haight, Jesus Symbol of God, xi.
[76] Ecclesia in Oceania, 7.
[77] Bernard Lonergan, Method in Theology (London: Darton, Longman & Todd Limited), 328.
[78] Ibid. 300.
[79] Ibid.
[80] See Ecclesia in Oceania, 7.
[81] Aylward Shorter, “Inculturation, the Premise of Universality,” 6.
[82] See Paul Tillich, Theology of Culture, 49.
[83] Roger Haight, Jesus Symbol of God, 245.
[84] See Gaudium et Spes, 10.
[85] Peter Schineller, “Inculturation as the Pilgrimage to Catholicity,” in World Catechism or Inculturation, ed. Johann-Baptist Metz and Edward Schillebeeckx, Concilium 204, 105.
[86] “Report of Group Discussions: French Group B,” in The Asian Synod: Texts and Commentaries, ed. Peter C. Phan, 131.
[87] See David N. Power, Worship – Culture and Theology (Washington DC, The Pastoral Press, 1990), 83.
[88] See Edward Schillebeeckx, The Church with a Human Face (New York: Crossroad, 1992), 11.
[89] Ibid.
[90] See The Catholic Bishops’ Conference of the Philippines, “Ways of Proclaiming Christ in Difficult Situations,” 37.
[91] Roger Haight, Jesus Symbol of God, 21.
[92] Ecclesia in Oceania, 16.
[93] The Catholic Bishops’ Conference of Laos, “God’s Salvific Plan in the History of Asia,” (Responses to the Lineamenta),” in The Asian Synod: Texts and Commentaries, ed. Peter C. Phan, 34. The Catholic Bishops’ Conference of Laos says that “among fervent converted Buddhists, Christ is honoured as the Messiah expected to come after the Four Great Predecessors, the last being the Buddha, in order to realize the will of God fully and to take care of those that are abandoned or left behind by the other predecessors. He is a divinity who cares most for the poorest, endowed with virtues to defeat demons and evil spirits over whom the other divinities are indifferent or powerless. For converts from the traditional religions, Jesus Christ is a great Protector among a mass of protectors who takes good care of his protégés, the Christians; who protects his protégés by means of crosses, medals, rosaries, holy water, palms, and blessed coals.”
[94] See Michael Amaladoss, “Expectations from the Synod of Asia,” in The Asian Synod: Text and Commentaries, ed. Peter C. Phan, 53-54.
[95] Ecclesia in Asia, 21 (cf. Evangelii Nuntiandi, 20).
[96] See Edward Schillebeeckx, Church: The Human Story of God, trans. J. Bowden (New York: Crossroad, 1990), 13.
[97] See Paul Tillich, Theology of Culture, 50.
[98] See Alfred Wikenhauser, New Testament Introduction (New York: Herder and Herder, 1963), 25.
[99] Johann-Baptist Metz, “Unity and Diversity: Problems and Prospects for Inculturation,” 79.
[100] Peter Schineller, “Inculturation as the Pilgrimage to Catholicity,” 35.
[101] See Evangelii nuntiandi, 15.
[102] See Ary A. Roest Crollius, “What Is So New about Inculturation,” 735.
[103] Ecclesia in Oceania, 16.
[104] Peter Schineller, “Inculturation as the Pilgrimage to Catholicity,” 98.
[105] See Johann-Baptist Metz, “Unity and Diversity: Problems and Prospects for Inculturation,” 85.
[106] See Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation: History, Politics, and Salvation, trans. Caridad Inda and John Eagleson (London: SCM Press, 1974), 32. Gutiérrez claims that “to conceive of history as a process of the liberation of man is to consider freedom as a historical conquest; it is to understand that the step from an abstract to a real freedom is not taken without a struggle against all the forces that oppress man, a struggle full of pitfalls, detours, and temptations to run away. The goal is not only better living conditions, a radical change of structures, a social revolution; it is much more: the continuous creation, never ending, of a new way to be a man, a permanent cultural revolution.”
[107] Some theologians distinguish between inculturation and liberation as two mutual theological aspects. While inculturation theology is more focused on religiocultural realities, liberation theology focuses more on politico-socioeconomic realities. See Emmanuel Martey, African Theology: Inculturation and Liberation, 69.
[108] See Roger Haight, “The Church as Locus of Theology,” in Why Theology?, ed. Claude Geffré and Werner Jeanrond, Concilium 1994/6 (London: SCM Press, 1995), 20.
[109] See Francis A. Sullivan, “The Evangelizing Mission of the Church,” in The Gift of the Church, ed. Peter C. Phan (Minnesota: The Liturgical Press, 2000), 243-245.
[110] See Alfred T. Hennelly, “Christian for Socialism: Final Document of the Convention,” in Liberation Theology: A Documentary History (New York: Orbis Books, 1990), 148.
[111] See Ecclesia in Asia, 21.
[112] Ibid. 6.
[113] Ibid. 21.
[114] See Ecclesia in Asia, 21; Ecclesia in Africa, 62; Ecclesia in Oceania, 20.
[115] See Ecclesia in Africa, 55; Ecclesia in Europa, 77; Evangelii Nuntiandi, 18.
[116] See Victor H. Matthews and James C. Moyer, The Old Testament: Text and Context (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1997), 248.
[117] Ibid.
[118] Ibid.
[119]See The Cambridge Companion to the Bible, ed. Howard Clark Kee and Others (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 7-9.
[120] See Joseph H. Thayer, Thayer’s Greek-English Lexicon of the New Testament (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2002), 380-382.
[121] See Zoltán Alszeghy, “Cultural Adaptation as an Internal Requirement of Faith,” Gregorianum 63 (1982): 64.
[122] See Karl Rahner, “Trinity,” in Encyclopedia of Theology, ed. Karl Rahner (London: Burns and Oates, 1975), 1755.
[123] Origen (185-254), Egyptian theologian, head of catechetical school of Alexandria, compiled parallel text of 6 Hebrew and 2 Greek versions of Bible, wrote defence of Christianity, Contra Celsum.
[124] See Peter C. Phan, Christianity with an Asian Face (New York: Orbis Books, 2003), 125.
[125] See Thomas Groome, “Inculturation: How to Proceed in a Pastoral Context,” 129.
[126] Matteo Ricci (1552-1610) was an Italian Jesuit priest. During his life in China, he studied Chinese philosophy and applied this philosophy in proclaiming Christian faith. He also taught Chinese people about science. Roberto de Nobili, another Italian Jesuit priest, went to India in 1605. He spent his life in India as a sannyasi (the holy men of India), adopting their dress, speech, diet. He studied Hindu scriptures and made many converts. See Peter Schineller, A Handbook of Inculturation, 35-37; and Peter Phan, Christianity with an Asian Face, 98.
[127] See William R. Burrows, “A Seventh Paradigm? Catholics and Radical Inculturation,” in Mission in Bold Humility, ed. Willem Saayman and Klippies Kritzinger (New York: Orbis Books, 1996), 136.
[128] Further details regarding to Matteo Ricci and Roberto de Nobili, see Peter C. Phan Christianity with an Asian Face, 214 (footnotes 20, 21).
[129] The Congregation for the Propagation (1659), “Instructio ad Vicariorum Apostolicorum ad Regna Synarum Tonchini et Cocinnae Proficiscentium,” in Collectanea Sacrae Congregationis de Propaganda Fide, Vol. 1 (Rome, 1907), 42, quoted by Gerald A. Arbuckle, “Inculturation Not Adaptation: Time to Change Terminology,” Worship 60 (1986): 514.
[130] See Peter Phan, Christianity with an Asian Face, 214. Alexandre de Rhodes (1593-1660), a French Jesuit priest. He joined the Jesuit order in 1618. Then, he was sent to Cochinchina (now Central Vietnam) in 1624 and exiled from this area in 1645. He went to Macao and then Rome. In 1654, he became superior of the Jesuit mission in Iran where he died on 5 November 1660.
[131] For more information regarding to Alexandre de Rhodes and his missionary work in Vietnam, see Peter Phan, Christianity with an Asian Face, 213-220.
[132] Peter C. Phan, Mission and Catechesis: Alexandre de Rhodes & Inculturation in Seventeenth-Century Vietnam, 192.
[133] D.S. Amalorpavadass, “Church and Culture,” in The New Dictionary of Theology, ed. Joseph A. Komonchak, Mary Collins and Dermot A. Lane (Dublin: Gill and Macmillan, 1987), 204.
[134] Ibid.
[135] Roger Haight, Jesus Symbol of God, xi.
[136] See Raymond E. Brown and Raymond F. Collins, in The New Jerome Biblical Commentary, ed. Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer and Roland E. Murphy (New Jersey: Prentice Hall, 1990), 1045.
[137] See The Cambridge Companion to the Bible, ed. Howard Clark Kee and Others, 7-9.
[138] Pierre-Marie Gy, “The Inculturation of the Christian Liturgy in the West,” Studia Liturgica 20 (1990): 9.
[139] See D.S. Amalorpavadass, “Theological Reflections on Inculturation,” 40. Amalorpavadass says that “if evangelization is a praxis and if a theological reflection is first and foremost on this praxis, inculturation is primarily a life-style and ways of living.”
[140] See Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973), 87.
[141] Gregory Baum, “Two Questions Marks: Inculturation and Multiculturalism,” in Christianity and cultures, ed. Norbert Greinacher and Norbert Mette, Concilium 1994/2 (London: Orbis Books, 1994), 101.
[142] Ecclesia in Europa, 47.
[143] See Ecclesia in Asia, 20.
[144] Anthony Bellagamba, Mission & Ministry in the Global Church (New York: Orbis Books, 1992), 116.
[145] See Robert J. Schreiter, Constructing Local Theologies (New York: Orbis Books, 1994), 40.
[146] See Zoltán Alszeghy, “Cultural Adaptation as an Internal Requirement of Faith,” 72-73.
[147] Ibid. 79.
[148] Peter Phan, Christianity with an Asian Face, 244. The doctrine of the Trinity can be understood in the Eastern context of the relationship between heaven – earth – humanity. Phan suggests that “with regard to the Trinity, it is possible to correlate God the Father with heaven, God the Son to humanity, and God the Spirit to earth and to elaborate their roles in the history of salvation in the light of those of heaven, earth, and humanity.”
[149] Ary A. Roest Crollius, “Inculturation from Babel to Pentecost,” in Creative Inculturation and the Unity of Faith, ed. Ary A. Roest Crollius and Others (Rome: Pontifical Gregorian University, 1986), 3.
[150] See Yves Congar, Tradition and traditions: An Historical and a Theological Essay, trans. Michel Naseby and Thomas Rainborough (London: Burns and Oates, 1966), 376-379.
[151] Francisco Claver, “Inculturation as Dialogue,” in The Asian Synod: Texts and Commentaries, ed. Peter C. Phan, 101.
[152] See Redemptoris Missio, 52.
[153] Ecclesia in Europa, 7. Pope John Paul II says that “I would like to mention in a particular way the loss of Europe’s Christian memory and heritage, accompanied by a kind of practical agnosticism and religious indifference whereby many Europeans give the impression of living without spiritual roots and somewhat like heirs who have squandered a patrimony entrusted to them by history.”
[154] The Federation of Asian Bishops’ Conference (FABC), “Consultation on Evangelization and Inculturation,” 218.
[155] Peter Schineller, “Inculturation as the Pilgrimage to Catholicity,” 99.
[156] See The Catholic Bishops’ Conference of Vietnam, “Catechesis and Pastoral Ministry” (Responses of the Asian Episcopal Conferences to the Lineamenta), in The Asian Synod: Text and Commentaries, ed. Peter C. Phan, 47.
[157] Bernard Lonergan, Method in Theology, 360. According to Lonergan, “the moral principle is that men individually are responsible for what they make of themselves, but collectively they are responsible for the world in which they live.”
[158] See Yves Congar, Tradition and traditions: An Historical and a Theological Essay, 287-288.
[159] See Gregory Baum, “Two Questions Marks: Inculturation and Multiculturalism,” 101.
[160] See Walter Kasper, in J.B. Banawiratma, “A Pneumatological Approach to inculturation,” 90.
[161] Gregory Baum, “Two Questions Marks: Inculturation and Multiculturalism,” 102.
[162] See Walter H. Principe, Faith, History and Cultures: Stability and Change in Church Teachings, 42-43.
TIN BÀI KHÁC