Dẫn Nhập
Trên phạm vi toàn cầu, Công Đồng Vatican II được thừa nhận chính là một bước ngoặt trong công cuộc canh tân đời sống Công giáo. Mặc dù đã có những cuộc tranh luận khác nhau liên quan đến việc giải thích những giáo huấn của Công đồng trong 50 năm qua[1], nhưng rõ ràng là đã có những tiến triển ấn tượng trong giáo huấn chính thức liên quan đến giáo lý Công giáo, thường dựa trên chính những giáo huấn của Công đồng. Ví dụ, Margaret Farley trình bày những thay đổi căn cơ trong nhận thức của Giáo hội về tính dục con người bằng ngôn ngữ sinh động khi bà viết rằng :
Trong các thế kỷ hai mươi và hai mươi mốt, các nền tảng này về đạo đức tính dục đã bắt đầu bị đặt thành vấn đề. Các nghiên cứu mới về kinh thánh, thần học và lịch sử về những cội rễ của các chuẩn mực luân lý, những nhận thức mới về chính tính dục và những thay đổi mới mẻ trong đời sống kinh tế và xã hội, tất cả góp phần làm nên những bước phát triển lớn ngay cả trong lĩnh vực luân lý Công giáo. Các mô-típ lịch sử từng thống lĩnh đều phải trải qua những thay đổi đáng kể. Ý tưởng cho rằng việc sinh sản là biện minh duy nhất cho hoạt động tình dục đã biến mất (sự thay đổi có thể nhìn thấy trong các văn kiện của Vatican II, trong Humanae Vitae và giáo huấn trong Giáo hội sau này). Quan niệm về hoạt động tính dục như thể rối loại tự nền tảng đã ít nhiều không còn trong suy tư Công giáo. Mặc dù các nhà thần học luân lý vẫn lưu tâm đặc biệt đến khả năng ẩn tàng của tính dục theo khuynh hướng tội lỗi (như lạm dụng tình dục, hãm hiếp, khai thác tính dục, ngoại tình …), nhưng mối bận tâm về sức hủy diệt của nó vốn thường chi phối diễn luân Công giáo về tính dục đã được điều chỉnh cách nghiêm cẩn.[2]
Vì hôn nhân là khuôn khổ cơ bản và cần thiết trong đó các hoạt động tình dục của con người được thể hiện một cách hợp pháp, nên khi nhìn vào các thay đổi vừa đề cập trên trong nhận thức của Giáo hội vè tính dục của con người, điều quan trọng cần lưu ý là cả sự hiểu biết về khái niệm hôn nhân, cũng đã trải qua những tiến bộ trong mấy thập kỷ gần đây. Để làm nổi bật các thay đổi căn bản mà ý niệm về hôn nhân cách tổng quát đã trải qua trong truyền thống Công giáo 50 năm qua, chỉ cần xem xét việc mô tả hôn nhân ở một trong những Cẩm Nang Luân Lý đã được sử dụng trong các chủng viện để dạy thần học luân lý cho các linh mục tương lai, ngay trước Vatican II :
Hôn nhân là khế ước hợp luật giữa người nam và người nữ theo đó hôn nhân được trao tặng và chấp thuận quyền độc hữu và vĩnh viễn trên cơ năng thể lý lẫn nhau vốn tự nhiên tương thích với việc truyền sinh. Mục đích chính của khế ước hôn nhân là tạo sinh và giáo dục con cái ; mục đích thứ cấp của nó là sự tương trợ và xoa dịu dục vọng cho nhau (x. Gl. D. 1031, kh. I). Khi (đôi hôn phối – ND) đã chịu Phép Rửa gia nhập Ki-tô giáo, thì cuộc hôn nhân trở thành khế ước mang tính Bí tích, vì khế ước đã được Đức Ki-tô nâng lên phẩm giá một Bí tích.[3]
Có thể sánh định nghĩa chỉ dẫn về hôn nhân trước Vatican II này với định nghĩa hôn nhân trong Hiến chế Gaudium et Spes – Vui Mừng và Hy Vọng, các số từ 47 – 51. Mặc dù người ta không tìm thấy một định nghĩa rõ ràng dứt khoát như thế về hôn nhân trong Gaudium et Spes, nhưng định nghĩa đó vẫn hàm chứa trong Hiến chế qua một loạt các cụm từ mang âm hưởng Kinh Thánh và thuyết Nhân vị (dựa trên các khoa nhân học hiện đại), chẳng hạn như : một “cộng đoàn ấm cúng (consortium)[4] của tình yêu và sự sống”, “sự ưng thuận cá nhân chắc chắn”, “mối hiệp nhất thân mật”, “một tình nghĩa son sắt thủy chung”… Một số thay đổi căn bản nổi bật trong Gaudium et Spes (trong tương quan so sánh với khái niệm hôn nhân trước Vatican II) là[5]:
· Việc sử dụng các thuật ngữ Nhân Vị học và Kinh thánh để mô tả hôn nhân, thay vì các thuật ngữ pháp lý biệt vị.
· Việc sử dụng từ ngữ ‘giao ước’ (foedus) trong Kinh Thánh để mô tả Hôn nhân thay vì ‘khế ước’ (contractus) phát lý biệt vị.
· Gaudium et Spes không đề cập mức ưu tiên thứ bậc trong mục đích của hôn nhân. Thay vào đó, mối liên kết keo sơn giữa hai mục đích này được đặc biệt lưu tâm : “Tự bản chất, hôn nhân và tình yêu vợ chồng quy hướng về việc sinh sản và giáo dục con cái” (số 48, 50). Trước kia, chúng chỉ như hai mục tiêu “biệt lập” tồn tại độc lập với nhau; trên thực tế, Gaudium et Spes gọi hôn nhân là “sự hiệp thông của tình yêu và sự sống” (số 48).
· Sự phục hồi giá trị cho phẩm giá của niềm vui tính dục trong hôn nhân, đây là cuộc trở về nguồn mạch Kinh Thánh. Xét cho cùng, niềm vui tính dục được tạo ra bởi Thiên Chúa và Ngài đã thấy tất cả công trình sáng tạo của Ngài “tốt đẹp”.
Trong các văn kiện chính thức hậu Vatican II (trừ Bộ Giáo luật năm 1983), người ta lưu ý rằng tất cả những giáo huấn chính thức của Công đồng vẫn đang được tiếp nối và phát triển sâu xa hơn. Vì vậy, trong thông điệp nổi tiếng và gây tranh cãi là Humanae Vitae (1968), Đức Giáo Hoàng Phaolo VI đưa ra một trong những mô tả tuyệt hảo nhất về bản chất hôn nhân:
Hôn nhân không thể nào là hệ quả của may rủi hay kết quả sự tiến hóa mù lòa của những sức mạnh tự nhiên. Hôn nhân thực sự là thiết định khôn ngoan và quan phòng của Thiên Chúa Tạo Hóa, ý định của Ngài là hoạt hóa trong con người kế hoạch yêu thương của Ngài. Kết quả là, vợ chồng, qua tặng ân dành cho nhau, tặng ân đặc thù và đặc biệt riêng giữa họ mà thôi, tăng trưởng mối hiệp thông nhân vị trong đó họ giúp nhau nên hoàn thiện, cộng tác với Thiên Chúa trong việc truyền sinh và nuôi dưỡng sự sống mới[6].
Văn kiện Persona Human (1975) do Bộ Giáo Lý Đức Tin ban hành cũng đánh dấu một bước ngoặt trong sự phát triển giáo lý của Giáo hội về hôn nhân. Căn cứ vững vàng trên tầm nhìn nhân vị học của Gaudium et Spes về hoạt động tính dục của con người từ các ngành khoa học về con người, như nhân chủng học, tâm lý học và xã hội học, Persona Humana lần đầu tiên cung cấp một khung giáo lý chính thức thực sự có thể được gọi là liên ngành. Những văn kiện lớn chính thức sau này, như tông huấn Familiaris (1981) và Giáo lý Hội thánh Công giáo (1992) sẽ tiếp tục xác lập tổng quát giáo huấn theo những chỉ dẫn của Gaudium et Spes, Humanae và Persona Humana, vì vậy, vẫn theo những tiếp cận bao trùm các văn kiện này về mặt Kinh Thánh, Nhân vị học và liên ngành. Ví dụ, tất cả các văn kiện này tiếp tục gọi hôn nhân là ‘giao ước’, mặc dù Bộ Giáo luật (1983) thực hiện một nỗ lực mong manh, bề nổi để theo sát Gaudium et Spes bằng cách gọi hôn nhân là ‘giao ước’ chỉ trong phần nhập đề về hôn nhân (Số 1055), nhưng ngay lập tức khuất phục trước khái niệm “khế ước” trước Vatican II trong phần sau của Bộ luật “hơn bốn mươi lần”[7]. Theo Orsy, điều này chủ yếu là bởi vì mặc dù phẩm giá của nhân vị được đề xuất bởi Vatican II đã xâm nhập mạnh mẽ vào truyền thống giáo luật, các khuynh hướng đề cao ưu thế của Giáo hội như thể chế vẫn còn trong Bộ Giáo luật 1983[8].
Sau đây, chúng tôi sẽ nêu bật một số tiến triển cụ thể nổi trội trong các giáo huấn chính thức về hôn nhân trong 50 năm qua, những tiến triển nảy sinh từ những thay đổi căn bản về tầm nhìn của Vatican II về hoạt động tính dục và hôn nhân của con người nói chung, dưới những tiểu đề sau đây:
Một vài tiến triển đặc biệt trong các giáo huấn Công giáo chính thức về Hôn nhân :
1. Việc công nhận biện pháp kế hoạch hoá gia đình (theo phương pháp) tự nhiên
Chúng ta sẽ mở đầu với quá trình tiệm tiến mà trong đó Giáo hội chấp thuận cách chính thức đầy đủ về biện pháp kế hoạch hóa gia đình tự nhiên đã mang lại hoa trái trong Humanae Vitae. Với hệ quả trực tiếp của việc khám phá những giai đoạn tại sinh (fertile) và ngoại sinh (infertile) trong chu kỳ sinh sản của người phụ nữ vào những năm 1920[9], Đức Giáo Hoàng Piô XI đã thận trọng và ngầm đồng thuận với cái được biết đến ngày nay là “kế hoạch hóa gia đình tự nhiên”, lần đầu tiên trong thông điệp Casti Connubii của ngài năm 1930 khi viết :
Những người phối ngẫu không được coi là hành động chống lại tự nhiên khi trong tình trạng kết hôn, họ sử dụng quyền của họ một cách thích hợp và tự nhiên, ngay cả do các nguyên nhân tự nhiên, hoặc tại thời điểm hoặc vì một vài khiếm khuyết, khống hình thành nên sự sống mới. Vì trong hôn nhân cũng như trong việc sử dụng các quyền của hôn nhân, cũng có các mục tiêu thứ cấp, chẳng hạn như sự hỗ trợ lẫn nhau, nuôi dưỡng tình yêu cho nhau và giải toả dục vọng mà vợ chồng không bị cấm đoán, miễn là chúng được vận dụng để bổ túc cho mục tiêu chính yếu cũng như cho bản chất nội tại của hành vi vốn cần được tôn trọng[10].
Khi Đức Giáo Hoàng Piô XII chấp thuận một cách rõ ràng trong Diễn văn của ngài với các hộ sinh người Ý vào năm 1951[11], những giáo huấn chính thức của Giáo hội chắc chắn đã trải qua bước tiến bộ, nếu không nói là một cuộc thay đổi tận căn, đối với những lời giảng dạy của thánh Augustinô vốn từng chi phối Giáo hội cho đến thời Công đồng Vatican II.
Đối với thánh Augustinô, mọi hành vi quan hệ tình dục phải có ý định hiển nhiên là tạo sinh, còn với cả Đức Piô XI lẫn Đức Piô XII, giáo huấn này dần dần bị đảo lộn: một cặp vợ chồng có thể sử dụng phương pháp tránh thai dựa trên chu kỳ kinh nguyệt người nữ, có nghĩa là họ không cần đến ý hướng minh nhiên, kể cả mặc nhiên, về sinh sản khi họ ăn ở với nhau[12]. Humanae Vitae là văn kiện hậu Vatican II đầu tiên không chỉ chính thức và công khai chấp nhận việc sử dụng phương pháp theo chu kỳ trong hành vi vợ chồng, mà còn đề nghị với hành vi ấy tinh thần trách nhiệm làm cha mẹ, đó là bước tiến bộ rõ rệt trong giáo huấn chính thức[13]. Theo đó, “những người phối ngẫu có thể tận dụng chu kỳ tự nhiên của hệ sinh dục và thực hiện hành vi vợ chồng trong những thời điểm ngoại sinh (infertile)”, Đức Giáo hoàng Phao-lô VI nói Giáo huấn này được lặp lại nhất quán trong các giáo huấn chính thức sau này[14].
2. Trách nhiệm làm Cha Mẹ
Gaudium et Spes đã đề cập đến việc “truyền sinh với tinh thần trách nhiệm” liên quan đến những người phối ngẫu (Các số 51,87). Trong văn kiện Humanae Vitae, Đức Phaolô VI nhấn mạnh hơn thuật ngữ này và nói về “tinh thần làm cha mẹ có trách nhiệm:
Lưu tâm đến các điều kiện về thể chất, kinh tế, tâm lý và xã hội, trách nhiệm làm cha mẹ được thực hiện bởi những người thận trọng và quảng đại đưa ra quyết định sinh nhiều con cái hơn, và bởi những ai, vì những nguyên do hệ trọng và tinh thần thượng tôn các nguyên tắc luân lý, quyết định không có thêm con trong một khoảng thời gian nhất định hoặc không xác định”[15].
Vào năm trước đó (tức năm 1967), Đức Phaolô VI đã sử dụng khái niệm này khi đề cập đến việc dân số thế giới ngày càng tăng trong thông điệp nổi tiếng của ngài là Progressio khi viết:
Cuối cùng, chính các bậc cha mẹ là người phải nhìn kỹ vấn đề và quyết định số con cái của họ. Đây là nghĩa vụ mà họ tự mình đảm đương, trước con cái mình đã sinh thành, và trước cộng đoàn trực tiếp của họ – trong khi tuân theo các mệnh lệnh lương tâm của chính mình được soi dẫn bởi luật Chúa được giải thích cách chân thực, và được củng cổ bằng lòng tín thác vào Chúa[16].
Như thế, trách nhiệm làm cha mẹ không chỉ đơn thuần là việc giảm số lượng con cái mà một cặp vợ chồng có thể có mà còn là khoảng cách những lần sinh con, nhưng luôn tuân theo các phương thức hợp pháp được Giáo hội ủng hộ, cụ thể là các phương pháp kế hoạch hóa gia đình tự nhiên vào thời kỳ tại sinh (fertile) trong chu kỳ của người nữ, theo lương tâm được đào luyện đúng đắn của một người. Mười ba năm sau, Đức Gioan Phaolô II đề cập đến khái niệm tương tự, khi ngài nói về việc sử dụng các biện pháp ngừa thai trên chu kỳ tự nhiên, theo đó một đôi vợ chồng chia sẻ trách nhiệm đối với con cái của họ (Familiaris Consortio, 32). Sách Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo (1992) cũng đề cập đến khái niệm về việc làm cha mẹ có trách nhiệm trong các số 2367 và 2368.
3. ‘Những mục đích’ trở thành ‘ý nghĩa’ của Hôn Nhân
Trong khi cảnh báo rằng tinh thần “làm cha mẹ có trách nhiệm” này phải thường xuyên đối thoại với trật tự luân lý khách quan (số 10), Humanae Vitae tuyên bố rõ ràng rằng chỉ có các phương pháp kế hoạch hóa gia đình tự nhiên mới được sử dụng trong việc thực hiện trách nhiệm này của vợ chồng (Số 16). Tất cả các phương pháp điều hoà sinh sản nhân tạo đều bị lên án (Số 14), và việc lên án này dựa trên một lập luận nguyên mẫu mà Đức Phaolô VI đưa vào giáo huấn của Huấn quyền: trước hết, ngài gọi ‘các mục đích’ truyền thống hôn nhân bằng một thuật ngữ mới, ‘những ý nghĩa’. Theo đó, có hai ‘ý nghĩa’ của hôn nhân: ‘nên một’ và ‘tạo sinh’. Sau đó (sử dụng những gì Gaudium et Spes đã nói về mối liên kết keo sơn giữa tình yêu tương thuộc của vợ chồng và việc tạo sinh), ngài tiếp tục lập luận rằng hai ý nghĩa này được Thiên Chúa kết hợp bất khả phân ly, và rằng mối liên kết đó không thể bị phá vỡ bởi con người[17]. Tất cả các văn kiện huấn quyền sau này đã liên tục sử dụng lập luận vững chắc này của Đức Phaolo VI để cho thấy tính phi luân của việc sử dụng biên pháp tránh thai nhân tạo[18].
Theo thiển ý của chúng tôi trong bài viết này, người ta cần chú ý tới không chỉ lập luận mới này chống lại các biện pháp tránh thai nhân tạo, mà còn tới sự tiến hóa độc đáo của thuật ngữ ‘ý nghĩa’. Đầu tiên, Thánh Augustino đã nói về ba ‘thiện ích’ của hôn nhân[19], và sau đó, thánh Thomas nói về thứ tự phân cấp của hai ‘mục đích’ trong hôn nhân : tạo sinh là ‘mục đích’ trên hết và tình yêu tương thuộc là mục tiêu ‘thứ cấp’.Vatican II tiếp tục nói về ‘các mục đích’ của hôn nhân, nhưng không đề cấp thứ tự thứ bậc nào của chúng. Và ở đây, Humanae Vitae đánh dấu một giai đoạn khác trong sự tiến hóa của những thuật ngữ này khi gọi các ‘mục đích’ là ‘các ý nghĩa’ của hôn nhân. Trong Familiaris Consortio, Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolo II cũng tiếp tục sử dụng thuật ngữ “các ý nghĩa” để chỉ “các mục đích” truyền thống, do đó xác nhận một sự tiến bố rõ rệt trong giáo huấn chính thức của Giáo hội[20]. Bộ Giáo luật (1983), có hiệu lực hai năm sau đó, hoàn toàn hài hòa với việc tỉnh lược của giáo huấn hậu Vatican II liên hệ tới khái niệm phân cấp thứ bậc trong mục đích của hôn nhân trước Vatican II; thật vậy, Giáo luật hiện nay lưu ý là “thiện ích của đôi hôn phối” đi trước “việc tạo sinh và dưỡng dục con cái” (Giáo Luật, đ. 1055).
4. Mối liên kết nội tại giữa Tình yêu (tình yêu tương thuộc) và Sự sống (việc tạo sinh)
Trong Humanae Vitae, luận giải của Đức Phaolô VI về tình yêu hôn nhân hoàn toàn hài hoà với những gì Gaudium et Spes đã dạy ba năm trước, khi ngài nói: “Tình yêu này trước hết mang ý nghĩa hoàn toàn nhân văn, một hiệp thể xúc cảm và tinh thần” (số 9). Khi gọi tình yêu là một “hình thái rất đặc biệt của tình bằng hữu cá vị”, ngài cho rằng tình yêu này cũng mang tính “phong nhiêu” (số 9), do đó, làm nổi bật mối liên hệ nội tại giữa tình yêu hôn nhân và sự sống được tạo ra. Việc làm nổi bật mối liên kết nội tại giữa hai “mục đích” (mà từ giờ trở thành “ý nghĩa” trong Humanae Vitae) và đưa mối liên kết đó về với chính Thiên Chúa, việc đó tự nó đã là bước tiến bộ trong giả thuyết, theo nghĩa, trong thời kỳ tiền Vatican II, hai mục đích này đã không được kết nối cách rõ ràng. Đúng hơn, hai mục đích đó được coi như hai mục đích xếp theo thứ tự phẩm trật, biệt lập với nhau, mỗi mục đích xem ra có thể hiện hữu độc lập với nhau, ở trên hay dưới theo phẩm trật.
Trong Familiaris Consortio, Đức Gioan Phao-lô II cũng đề cập đến liên kết nội tại này khi viết: “Cặp vợ chồng, trong khi trao hiến cho nhau, họ không chỉ trao ban chính mình nhưng còn trao ban thực tại con cái, vốn là một phản ánh sống động tình yêu của họ, là dấu hiệu thường hằng của sự thông hiệp vợ chồng, và là một tổng hợp sống động, không thể tách rời của thiên chức làm cha mẹ” (số 14). Ngài tiếp tục xây dựng điểm này thêm:
Sinh sản là hoa trái và dấu chỉ của tình yêu vợ chồng, chứng từ sống động của sự trao ban trọn vẹn cho nhau của đôi hôn nhân. “Trong khi không làm cho các mục đích khác của hôn nhân bị giảm giá trị, việc thực hành đúng nghĩa hành vi vợ chồng và toàn bộ ý nghĩa của đời sống gia đình khởi đi từ đó, đều nhắm đến mục đích này, đó là các cặp vợ chồng đã sẵn sàng với con tim quả cảm hợp tác với tình yêu của Đấng Tạo Hóa và Đấng Cứu Rỗi, Đấng qua họ sẽ mở rộng và làm phong phú thêm gia đình của chính Ngài từng ngày” (FC 28).
Vọng vang giáo huấn căn bản của GS số 50: hôn nhân không được thiết định chỉ để sinh sản, và để phát triển ý niệm xa hơn, Familiaris Consortio nói: “Tuy nhiên, hoa trái của tình yêu vợ chồng không chỉ hạn chế trong việc sinh sản con cái, kể cả nếu hiểu theo chiều kích nhân văn đặc thù” (số 28). Với lịch sử trải dài khoảng 1.600 năm kể từ Thánh Augustinô, trong thời gian đó Giáo hội đã dạy một cách nhất quán rằng mục đích chính của hôn nhân là tạo sinh (đôi khi thậm chí ngụ ý rằng đổ là mục đích duy nhất của hôn nhân)[21] chắc chắn đây là một tiến bộ hiển nhiên trong giáo thuyết.
5. Tình Yêu Hôn Nhân như thể một phản ánh của chính Tình Yêu Thiên Chúa
Trong một bài báo gần đây ngay sau khi kết thúc Thượng Hội Đồng Giám Mục Ngoại thường, Antonio Spadaro bắt đầu với câu: “Tình yêu giữa một người nam và một người nữ là hình ảnh của tình yêu của Thiên Chúa”[22]. Một tuyên bố như vậy sẽ gây sốc cho bất kỳ giáo sư hay sinh viên thần học luân lý nào ngay trước Công đồng Vatican II. Do mối ngờ vực nền tảng về hành vi tình dục con người mà truyền thống Công giáo được kế thừa từ thời các Giáo Phụ, tình yêu tính dục của con người, kể cả trong những năm trước Công đồng, không mang tính tích cực trong thần học luân lý Công giáo. Tình yêu giữa một người nam và một người nữ (eros) đã bị nhìn với sự nghi ngờ như cái gì đó xô đẩy con người xa rời Thiên Chúa[23]. Và điều này bất chấp quan điểm phong phú của Kinh Thánh về tình yêu, đặc biệt là trong sách Diễm Ca. Trong thời kỳ tiền Vatican II, điều cần thiết nhất là khế ước hôn nhân đã được ký kết hữu hiệu, và hôn nhân được nhìn trong khuôn khổ thuần pháp lý như thế, đến nỗi “người ta có thể được miễn chước với giả định rằng một người nam và một người nữ không hề yêu nhau vẫn có thể kết hôn được, miễn là mỗi bên trao cho bên kia quyền trên thể xác mình”[24]! Tuy nhiên, với Vatican II bao điều đã thay đổi tận căn. Do đó, số 48 của Gaudium et Spes bắt đầu bằng việc xác định hôn nhân như là một “mối hiệp thông mật thiết của sự sống và tình yêu vợ chồng” (intima communitas vitae et amoris coniugalis).Trong các số 48 đến 51, chúng ta nhận thấy sự hiệp thông hôn nhân này được mô tả bằng những thuật ngữ cá vị và mật thiết. Bản chất của sự hiệp thông này được hiểu là hành vi vợ chồng, và được diễn tả trong số 48 như là “hành vi nhân linh do mỗi bên trao hiến và đón nhận với nhau. Trong số 49, chúng ta đọc thấy:
Qua việc trao ban đặc biệt ân sủng và tình yêu, Chúa đã đoái thương chữa trị, hoàn thiện và nâng cao tình yêu ấy. Một tình yêu kết hợp yếu tố nhân loại với yếu tố thần linh như thế phải thấm nhuần cả đời sống, và hướng dẫn đôi vợ chồng biết tự do trao hiến cho nhau qua những tâm tình và cử chỉ trìu mến; hơn nữa, chính nhờ những hành vi quảng đại của đôi vợ chồng mà tình yêu giữa hai người được hoàn thiện và tăng trưởng. Do đó, tình yêu vợ chồng thật khác xa với sự hấp dẫn phái tính thuần túy nhục dục, m ột sự hấp dẫn, nếu được thực hiện cách ích kỷ, sẽ m au chóng tan biến và đưa tới những hậu quả thảm hại.
Kể từ khi hiến chế Gaudium et Spes phục hồi tình yêu hôn nhân trở lại đúng vị trí của nó trong truyền thống Công giáo, tất cả các tài liệu huấn quyền đã rất tích cực khi nói về tình yêu hôn nhân. Sự phục hồi của Công Đồng cho tình yêu hôn nhân trở về đúng nguyên vị và trong mối liên kết với Thiên Chúa đã chạm đến tột đỉnh của nó trong các giáo huấn chính thức với phát biểu của Đức Giáo Hoàng Bênêđictô XVI trong thông điệp Deus Caritas Est (2005): “Đúng thế, eros muốn đưa chúng ta ‘trong cơn xuất thần’ hướng về Thiên Chúa, dẫn dắt chúng ta vượt lên chính mình; nhưng vì lý do này nó đòi hỏi một con đường đi lên, từ bỏ, thánh tẩy và chữa lành[25]. Đức Giáo Hoàng tiếp tục nhấn mạnh rằng tình yêu hiến trao hoặc tự hạ (agape) trao cho nhau như Chúa Giêsu đã dạy và tình yêu giữa một người nam và một người nữ (eros) “không bao giờ có thể hoàn toàn tách rời”[26]. Vì vậy, ngài rõ ràng phủ nhận sự đối chọi giữa agape và eros vốn phổ biến trong phạm vi Giáo hội trong vài năm trước Công Đồng. Đúng hơn, một tình yêu toàn diện và bao quát như trong việc trao hiến cho nhau trong hành vi hôn nhân vượt qua chân trời của tình yêu con người (eros) và sẵn sàng tham phần vào tình yêu thần linh (agape).
6. Những kiểu thức khác của Tương giao tính dục khác giới không đáp ứng đầy đủ đặc tính Hôn nhân Công giáo lý tưởng
(Khoảng thời gian) giữa Công Đồng Vatican II (kết thúc vào năm 1965) và Thượng Hội đồng Giám mục Thế giới về gia đình năm 1980, đã có rất nhiều thay đổi triệt để trong nhận thức và thực tế sống động về tính dục con người và hôn nhân trong thế giới thế tục đương đại. Trong một khoảng thời gian ngắn chỉ 15 năm, một loạt các dạng tương giao tính dục khác giới như hôn nhân thử nghiệm, “hôn nhân defacto” (thường được gọi là “sống thử”), hôn nhân dân sự rồi ly hôn và tái hôn, ngày càng đông đảo[27].
Những giáo huấn luân lý của Giáo hội được hiểu là để phục vụ con người, vốn luôn thay đổi không chỉ trong sự hiểu biết của họ về chính hiện hữu nhân sinh mà còn về sự ứng xử nữa. Vì vậy, liên quan đến hôn nhân, ngày nay, không chỉ có các hình thức mới trong kết hợp tính dục khác giới, mà còn có cả các kết hợp tính dục đồng giới công khai, họ thậm chí còn yêu cầu những mối tương giao (tính dục) đó phải được công nhận là “hôn nhân”! Giáo huấn của Giáo hội (thậm chí miễn cưỡng) đã bàn đến các nhóm [28] như vậy ít nhất là một cách tuần tự, mặc dù Giáo hội tiếp tục trung thành duy trì một hôn nhân đơn nhất, dị tính, bí tích như là hình thức hôn nhân lý tưởng. Đó là lý do tại sao một văn kiện chính thức của Giáo hội như Familiaris Consortio cố gắng bàn đến các nhóm này từ một quan điểm mục vụ, lần đầu tiên trong lịch sử của Giáo hội (các số từ 79 đến 84). Điều đáng quan tâm là người ta có thể nhận ra hình thức tiến hóa nào đã diễn ra trong chính khái niệm về hôn nhân trong thực tế sống của con người, bởi thực tế là những giáo huấn của Vatican II không có bất kỳ nhóm nào trong số này thậm chí được đề cập, trong khoảng 50 năm trước[29].
7. Người Công giáo Ly dị và Tái hôn
Trong nhiều thế kỷ, Giáo hội đã luôn nhất quán trong giảng dạy rằng những người Công giáo đã ly hôn và tái hôn “đang sống trong tội lỗi”, nói cách chính xác hơn, là đang sống trong tội ngoại tình. Các văn kiện huấn quyền trong suốt 50 năm qua cũng tiếp nối trình bày cách trung thành và hùng hồn giáo lý Công giáo về tính bất khả phân ly của hôn nhân, như giáo huấn do chính C húa Giêsu đã dạy. Tuy nhiên, đối với việc chữa trị mục vụ cho những người Công giáo đã ly dị và tái hôn, có một số bước phát triển căn bản trong các giáo huấn chính thức. Để nắm bắt ý tưởng về cách hiểu trong Giáo hội thời tiền Công Đồng về người ly dị và tái hôn, chúng ta chỉ cần trưng dẫn cách hiểu của Bộ Giáo luật năm 1917 về họ:
Những người sống trong tình trạng trùng hôn (bigamists), đó là, những người, tuy đã có một giao ước nhân, cố tình nhập cuộc hôn nhân khác ngay cả chỉ hôn nhân dân sự như họ nói, những người đó sống không đúng đắn; và nếu, bất kể khuyến cáo của Đấng Bản quyền, vẫn ở lại trong mối quan hệ bất chính, họ bị tuyệt thông theo mức trầm trọng của hành vi hay phạt vạ cấm chế cá nhân[30].
Tuy nhiên, Bộ Giáo luật năm 1983, không còn gọi cách miệt thị người ly hôn và tái hôn là “đối tượng trùng hôn”; Bộ luật cũng không chứa đựng các mối đe dọa trừng phạt hay một vạ tuyệt thông theo mức độ nặng của hành vi. Bộ luật chỉ đơn giản nói ràng: “Ngăn trở công hạnh phát sinh từ một cuộc hôn nhân bất thành sau khi đã sống chung do tư hôn công khai hay hiển nhiên” (ND- bản dịch tiếng Việt của HĐGMVN)[31]. Ở đây, chúng ta nhận thấy một bước phát triển rõ ràng trong thực hành theo Giáo luật của Giáo hội đối với việc ly hôn và tái hôn.
Hơn nữa, vào năm 1977, ủy ban Thần học Quốc tế trong khi duy trì các lập luận Công giáo truyền thống chống lại việc những người dã ly hôn và tái hôn được lãnh nhận Bí tích Thánh Thể, tuy nhiên, đã đưa ra một gợi ý mục vụ mềm dẻo nhắc tới những trách nhiệm phát sinh từ việc lãnh nhận Bí tích Thánh tẩy, khi nói rằng:
Họ không được miễn trừ từ nhiều nghĩa vụ xuất phát từ phép rửa tội, đặc biệt là nhiệm vụ tạo điều kiện cho con cái họ được hấp thụ nền giáo dục Kitô giáo. Những nẻo đường cầu nguyện Kitô giáo, cả công khai và riêng tư, việc sám hối, và các hoạt động tông đồ nào đó vẫn mở ra cho họ[32].
Việc mở các kênh liên đới mới cho người ly dị và tái hôn hòa nhập vào cộng đồng Giáo hội đã được tăng cường thêm bốn năm sau bởi Đức Giảo Hoàng Gioan Phaolô II khi ngài viết:
Giáo hội, vốn được thành lập để đưa muôn dân đến với ơn cứu độ cách riêng là những người đã được rửa tội, không thể bỏ mặc họ là những người trước đây bị ràng buộc bởi Bí tích Hôn nhân trước và đã cố tình xây dựng cuộc hôn nhân thứ hai. Giáo hội do đó nỗ lực không mệt mỏi để đem lại cho họ các phương tiện mang lại ơn cứu rỗi. (FC 84)
Sau đó, dưới cùng một tiêu đề “Những Người ly dị đã tái hôn”, Đức Giáo Hoàng liệt kê cách thế để những người như vậy có thể được xem xét, để họ không bị tách rời khỏi Giáo hội, nhưng hơn nữa là họ “chia sẻ đời sống Giáo hội”: khuyến khích họ lắng nghe Lời Chúa, dự phần Hy Tế Thánh Lễ, kiên trì cầu nguyện, đóng góp cho các công việc từ thiện và các nỗ lực cộng đồng bênh vực công lý, nuôi dạy con cái của họ trong đức tin Kitô giáo, đào luyện tâm hồn và thực hành việc sám hối rồi ngày lại ngày khẩn cầu ân sủng Chúa (FC, số 84). Đức Giáo Hoàng kêu gọi Giáo hội cầu nguyện cho họ, để khuyến khích họ và cho thấy Giáo hội là một người mẹ từ bi, và do đó, duy trì họ trong đức tin và hy vọng (FC, số 84).
Nhắc đến Tuyên bố đã đề cập bên trên của ủy ban Thần học Quốc tế năm 1977, và về những gì Đức Giáo hoàng Gioan Phaolô II dạy trong Familiaris Consortio, Orsy nói rằng “từ quan điểm thần học cả hai văn kiện đều xem người ly dị và tái hôn như là một nhóm đặc biệt trong Giáo hội, với tình trạng được xác định rõ ràng”, theo nghĩa là họ không bị tách rời khỏi Giáo hội như trong nhận thức trước đây về họ, tỷ dụ, theo Bộ Giáo luật năm 1917[33], mà bây giờ họ được coi là hiệp thông với Giáo hội. Orsy tiếp tục bình luận:
Rõ ràng là hai văn kiện chứng thực rằng Giáo hội đang rời khỏi một lập trường nghiêm khắc và cứng nhắc, khi phán xét người ly dị và tái hôn như những kẻ phạm tội công khai, và đang hướng tới trân trọng họ, với điều kiện họ mang trong lòng con tim thống hối, cũng như tâm tình những người biết đón nhận ân sủng Thiên Chúa. Nội dung của các văn kiện chỉ ra rằng chúng ta đang ở giữa một giai đoạn phát triển chưa đạt được mục tiêu tối hậu[34].
Tuy nhiên, thật đáng ngạc nhiên khi sách Giáo lý Hội Thánh Công giáo (GLHTCG) được ban hành vào năm 1992, nói rằng những người như vậy đang sống trong “một tình trạng ngoại tình công khai và vĩnh viễn”[35]. Không có tài liệu huấn quyền nào khác, theo hiểu biết của chúng tôi, đã sử dụng ngôn ngữ mạnh mẽ như vậy chống lại người Công giáo đã ly dị và tái hôn trong thời kỳ hậu Vatican II. Sự kiện GLHTCG đứng trên lập trường cứng rắn đối với người Công giáo tái hôn hơn là Tông huấn Familiaris Consortio có thể dễ dàng hiểu được nếu so sánh số 84 của FC với số 1650 trong GLHTCG. Không chỉ “mối bận tâm từ mẫu” của Giáo hội mà còn nhiều lĩnh vực mà những người Công Giáo có thể tham gia vào đời sống Giáo hội như đã được Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II đề cập không có trong GLHTCG. Tuy vậy, khoảng 15 năm sau, Đức Giáo hoàng Bênêđictô XVI đã lặp lại điều Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II đã từng nói, cụ thể là, những người Công giáo đã tái hôn vẫn thuộc về Giáo hội, và lời mời gọi đề nghị cho họ tham gia vào đời sống Giáo hội ngoại trừ việc lãnh nhận các bí tích[36] Sự bảo đảm này đối với những người Công giáo đã tái hôn xác định họ vẫn thuộc về Giáo hội và mời gọi họ tham dự vào đời sống Giáo hội (đến từ cả hai Đức Giáo Hoàng), mà theo Đức Hồng y Kasper là “một cung điệu mới”[37].
Khi đề cập đến những người Công giáo đã tái hôn, Bản Đúc Kết của Thượng Hội Đồng Giám Mục Thế Giới Ngoại thường về Gia đình đã sử dụng các thuật ngữ mang tính nhân văn và tâm tình hơm khi ghi nhận, “Giáo hội có trách nhiệm giúp họ hiểu được phương pháp sư phạm thiêng liêng về ân sủng trong cuộc sống của họ và cung cấp cho họ sự giúp đỡ để họ có thể đạt tới sự trọn lành trong kế hoạch mà Thiên Chúa dành cho họ”[38]. Hơn nữa, còn kêu gọi hãy “khuyến khích họ tham gia vào đời sống cộng đoàn” (Số 51). Bản văn này không hề đề cập đến sự chống đối trong truyền thống Công giáo về “tai tiếng” có khả năng xảy ra nếu người ly dị tái hôn được đón nhận vào thông hiệp, thay vào đó, đã kêu gọi nhìn trong quan điểm tích cực hướng đến một tiếp cận mục vụ tương ứng: “Việc chăm sóc của cộng đoàn Kitô hữu dành cho những người như vậy chẳng những không được coi như làm suy yếu đức tin cộng đoàn và chứng tá cho tính bất khả phân ly của hôn nhân, nhưng, chính xác hơn theo cách này, cộng đoàn càng bày tỏ hiển đức ái hơn” (số 51). Điều này, chắc chắn là một nhịp đệm cho một bước phát triển mới.
8. Hôn Nhân Hỗn Hợp
Thuật ngữ “hôn nhân hỗn hợp” theo cách nói thông thường, cũng như theo một nghĩa rộng trong Bộ Giáo luật, để cập đến hôn nhân giữa người Công giáo và người không chịu phép rửa tội (hôn nhân dị giáo) và giữa người Công giáo và người không công giáo – (đã được rửa tội trong một Giáo hội Kitô ngoài Công giáo – ND) (hôn nhân hỗn hợp)[39]. Nhận xét về loại thứ hai, Siegle gợi lại một bức tranh sinh động về thái độ Công giáo trước đó đối với những cuộc hôn nhân như vậy:
Qua nhiều năm, có nhiều quyết nghị tiến bộ có liên quan đến hôn nhân hỗn hợp. Các điều khoản miễn chuẩn đã từng được ban cấp trước đây cho việc hợp thức hóa những cuộc hôn nhân như thế phải chứng hôn trong nhà xứ hoặc phòng thánh trong phạm vi nhà thờ xứ; những tiến bộ sau đó đã cho phép các cuộc hôn nhân ấy có thể được chứng hôn trong nhà thờ nhưng bên ngoài bàn thờ, và trong một số giáo phận không có hoa trên bàn thờ, không có âm nhạc và không có nến thắp sáng. Theo thời gian, được phép chứng hôn trong phạm vi cung thánh có âm nhạc (không lời ca) và cho phép cắm hoa bàn thờ. Các điều khoản mới giờ đây đã cho phép cử hành thánh lễ hôn phối trong nhà thờ và bên Công giáo được rước lễ [40].
Một phân tích về cách hành xử theo Giáo luật trước và sau Vatican II cho thấy một sự phát triển rõ rệt trong truyền thống về những cuộc hôn nhân như thế. Ví dụ, Bộ Giáo luật năm 1917 đề cập đến những gì được gọi là “hôn nhân hỗn hợp” như sau:
Giáo hội thực sự hết sức nghiêm cấm chứng hôn cho hai người đã chịu phép rửa, với một bên là Công giáo, và người kia thuộc về một giáo phái dị giáo hoặc ly giáo: thực sự, nếu có nguy cơ bị ngược đãi với vợ / chồng và con cái Công giáo, hôn nhân đó bị cấm thậm chí đo thiên luật[41].
Ngay cả một so sánh rất bề ngoài của trường hợp nêu trên tham chiếu với trường hợp trong Bộ Giáo luật năm 1983 cho thấy tính mềm dẻo trong ngôn từ và giọng điệu sử dụng:
Nếu không có phép minh nhiên của thẩm quyền, cấm kết hôn giữa hai người đã được Rửa Tội, mà một người đã được Rửa Tội trong Giáo hội Công giáo hoặc đã được nhận vào Giáo hội Công giáo sau khi Rửa Tội, và không bỏ Giáo hội ấy bằng một hành vi dứt khoát, còn người kia đã gia nhập vào một Giáo hội hoặc một cộng đoàn Giáo hội không thông hiệp trọn vẹn với Giáo hội Công giáo (bản dịch tiếng Việt của HĐGMVN – ND)[42].
Hơn nữa, trong Bộ luật năm 1917, đó là bên không Công giáo (dù đã chịu phép rửa hay không) phải cam đoan (và bằng văn bản) “để loại bỏ nguy cơ bị ngược đãi từ người phối ngẫu Công giáo”, và rửa tội cho tất cả con cái sinh ra và dưỡng dục trong đức tin Công giáo, để xin phép (trong trường hợp chuẩn hôn nhân hỗn hợp) hoặc một sự miễn chuẩn (trong trường hợp có hôn nhân dị giáo)[43]. Nhưng Bộ luật năm 1983 đã thay đổi lập trường Giáo luật này một cách triệt để, và vì vậy, bây giờ chính bên Công giáo phải đoan hứa rằng họ sẽ làm mọi thứ có thể không gây nguy hiểm cho đức tin Công giáo của mình, và làm hết sức để con cái sau này được rửa tội và lớn lên trong đức tin Công giáo[44]. Doyle bàn luận về thay đổi diễn ra như thành quả của Vatican II liên quan đến các điều kiện để ban câp phép miễn chuẩn cho các cuộc hôn nhân như vậy:
Bên không Công giáo không còn cần phải thực hiện bất kỳ lời hứa nào. Thay vào đó, bên Công giáo phải tuyên bố rằng họ sẵn sàng loại bỏ mọi nguy cơ rời khỏi đức tin và hứa sẽ làm hết sức mình để mọi đứa con sau này đều được lãnh Bí tích Thánh tẩy và trưởng thành trong đức tin Công giáo. Trách nhiệm trung thành với Giáo hội thuộc về bên Công giáo chứ không phải bên vợ / chồng không Công giáo, mặc dù bên không Công giáo cũng buộc phải tôn trọng bối cảnh Công giáo[45].
Orsy tin rằng Tuyên ngôn về Tự do tôn giáo (Dignitatis Humanae) của Vatican II “nhấn mạnh quyên của tất cả mọi nguời theo lương tâm của họ và quyền công khai thực hành niềm tôn giáo của họ” có một vai trò trong sự thay đổi này[46].
Như chúng ta đã biết, những cuộc hôn nhân giáo mà bây giờ được gọi bằng hạn từ “hôn nhân liên tôn” (theo cách gọi trong một tài liệu của UBMVGĐ trực thuộc HĐGMVN – ND) đang gia tăng một cách phi thường trong những thập kỷ gần đây, không chỉ trong miền đất được gọi là các khu vực không Kitô hữu, nhưng còn ở những nơi khác nữa. Familiaris Consortỉo diễn tả những cuộc hôn nhân ấy ngay sau khi nói về cuộc hôn nhân hỗn hợp trong số 78 rằng:
Ngày nay, tại nhiều nơi trên thế giới những cuộc hôn nhân giữa người Công giáo và những người không rửa tội đang ngày càng tăng về số lượng. Trong nhiều cuộc hôn nhân như vậy, bên không chịu phép rửa thực hành tôn giáo khác, và niềm tin của họ phải được tôn trọng, phù hợp với các nguyên tắc được đưa ra trong Tuyên ngôn Nostra Aetate của Công Đồng Vatican II về các mối quan hệ với các tôn giáo không phải Kitô giáo. Nhưng trong nhiều cuộc hôn nhân như vậy, đặc biệt là trong các xã hội thế tục, người không chịu phép rửa cũng không theo tôn giáo nào cả, trong những cuộc hôn nhân này cần được các Hội Đồng Giám Mục và cá nhân các Đức Giám mục đoan chắc rằng sẽ có những biện pháp mục vụ phù hợp để bảo vệ đức tin của bên Công giáo và cho việc tự do thực hành đức tin, trên hết là nghĩa vụ phải làm hết sức mình để những đứa trẻ sinh ra được lãnh nhận Bí tích Thánh tẩy và hấp thụ nền giáo dục Công giáo. Tương tự như vậy, người Công giáo phải được hỗ trợ theo mọi cách có thể để đem đến trong gia đình mình một chứng tá đích thực cho đức tin Công giáo và đời sống Công giáo.
Điều đáng ngạc nhiên là, theo một khuynh hướng thần học khác, GLHTCG bày tỏ mong muốn nhiệt thành cho cuộc trở lại cuối cùng của bên không Công giáo về với Đạo Công giáo[47].
Kết luận
Như chúng ta đã thấy ở trên, nhận thức về hôn nhân và những phức tạp của nó trong đời sống thực tế chắc chắn đã trải qua những tiến triển căn bản, trong 50 năm qua, trong giáo huấn chính thức của Giáo hội. Chỉ có cơ thể sống mới có thể tăng trưởng (hay phát triển), và sự tăng trưởng luôn bao hàm sự biến đổi. Có thể nói rằng truyền thông luân lý Công giáo thực sự là một cơ thể sống động luôn phát triển[48]. Bình luận về những phát triển như vậy trong giáo huấn luân lý Công giáo chính thức, không chỉ liên quan đến hôn nhân mà còn liên quan đến các vấn đề luân lý khác, nhà sử học nổi tiếng Noonan cảm nhận Giáo hội Công giáo là tổng thể hữu cơ sung mãn đầy sinh lực giải quyết các vấn đề mới với các giải pháp mới, và tăng cường khả năng tín hữu lĩnh hội thông qua kinh nghiệm và cảm thông mà tình yêu đòi buộc. Ông cho rằng động lực thay đổi đến từ nhiều nguồn khác nhau, bao gồm cầu nguyện, suy gẫm Kinh Thánh, những hiểu biết và phân tích thần học mới, sự tiên hóa của các thể chế của con người, và những tấm gương và lời dẫn dạy của những người thành tâm thiện chí[49].
Những thay đổi như vậy không là gì khác hơn tình trạng aggiornamento – cập nhật, một sự canh tân đổi mới, một hồi đáp cho các “dấu chỉ của thời đại” trong lịch sử. Những thay đổi đó không phải là sự lệch đường hoặc đánh loãng truyền thống; đúng hơn, thông thường nếu không nói là luôn luôn, những thay đổi ấy đánh dấu sự trở về nguồn cội của truyền thống, đặc biệt là giáo huấn Kinh Thánh và đời sống Giáo hội ban đầu (tức là sự về nguồn), như các nhà thần học Pháp hàng đầu Henri de Lubac, Jean Daniélou, Yves Congar, Marie-Dominique Chenu, v.v đã nhắm tới trong các nghiên cứu riêng của họ trước Vatican II. Bao lâu Chúa Thánh Thần mà Đức Kitô hứa ban đang hiện diện trong Giáo hội, Người sẽ từng bước làm cho Giáo hội hiểu mặc khải của Thiên Chúa tốt hơn[50]. Nói cách khác, sự hiểu biết cửa Giáo hội về giáo lý của chính mình sẽ tiếp tục phát triển, nhờ cũng một Thánh Thần.
*
Dịch từ bản tiếng Anh Theological Reflections on the Family in the Lead up to the 14th Ordinary General Assembly of the Synod of Bishops on the Family; “Development of Official Catholic Moral Teachings on M arriage during the Past 50 Years”, FABC Papers no. 145. ■
Tác giả : Fr. Vimal Tirimanna, CSsR.
Dịch giả : Lm. FX Nguyễn Văn Thượng
Nguồn: Báo Hiệp Thông số 108
[1] X. Masimo Faggiol, Vatican II : The Battle for Meaning, New York : Pauline Press, 2012.
[2] Margaret A. Farley, “Love shaped and grounded in faith”, The Tablet, 27 September 2014, 11.
[3] Henry Davis, Moral and Pastoral Theology, Vol. IV, Eighth Edition (Revised and Enlarged), London: Sheed and Ward, 1959, 53.
[4] Thật khó chọn lựa một từ ngữ chính xác tương đương với từ Latinh này trong nguyên bản của GS.
[5] Cfr. Vimal Tirimana, “Vatican II’s Teaching on Marriage : An Antidote to Contemporary Problems”, Vidyajyoti Journal of Theological Reflections, 77:7 (July 2013).
[6] Humanea Vitae, số 8.
[7] Ladislas Orsy, Marriage in Canon Law: Texts and Comments, Reflections and Questions;Wilmington: Michael Glazier, 1986,47.
[8] Orsy, Marriage in Canon Law, 37.
[9] Cfr. Karl H. Peschke, Christian Ethics: Moral Theology in the Light of Vatican II, Vol. II (Revised Edition), Bangalore: Theological Publications in India, 1992, 502: John T. Noonan, Jr., Contraception: A History of its Treatment by the Catholic Theologians and Canonist (Enlarged Edition), Cambridge: Havard University Press, 1986, 442-443.
[10] Đức Giáo Hoàng Piô XI, Thông Điệp Casti Connubii (1930), như đã trích trong cuốn sách của Joseph A. Selling, “Magisterial Teaching on Marriage 1880-1968: Historical Constancy or Radical Change?” in Real Tremblay and Dennis J. Billy (eds), Historia: Memoria Future, Melanges Louis Vereecke, Roma : Edizione Academiae Alphonsianae, 1991, 375.
[11] Cfr. Selling, “Magisterial Teaching on Marriage”, 380-386; Noonan, Contraption, 445-447.
[12] Theo Thánh Augustinô (mà các giáo huấn củạ ngài về hôn nhân vốn chi phối trong thời tiền Vatican II, mỗi hành vi trong đời sống vợ chồng phải minh định ý hướng truyền sinh.
[13] Cfr. , HV, số 11,16.
[14] Cfr., FC, Số 32,34; GLHTCG số 2368, 2370.
[15] HV, Số 10.
[16] Đức Giáo Hoàng Phaolô VI, Thông Đ iệp Populorum Progressio (1967), Số 37.
[17] HV, 12.
[18] Cfr. FC, No: 32, CCC No: 2366. Luận điểm nguyên mẫu của Đức Phaolo VI cũng được sử dụng trong giáo huấn Giáo hội nhằm ngăn cấm sử dụng những kỹ thuật nhân bản tân tiến nhất.
[19] Theo Thánh Augustino, ba thiện ích là : con cái, lòng trung tín trong hôn nhân và tính bất khả phân ly của hôn nhân.
[20] FC, số 32, GLHTCG số 2366.
[21] Theo Thánh Augustinô, mỗi hành vi tính dục đều phải mang một ý định hiển nhiên là truyền sinh, trong khi đó Thánh Thomas và giáo huấn Công giáo sau đó trước Viatican II, mục tiêu tối thượng của hôn nhân từng là truyền sinh.
[22] Antonio Spadaro, “Una Chiesa in Cammino Sinodale: Le Sfide Pastoral! Sulla Famiglia”, La Civilta Cattolica, 165, (1 Novembre, 2014), 213.
[23] Để nghiên cứu chi tiết về hoan lạc tính đục được giải thích trong Truyền thống Công giáo, xin xem cuốn sách của Shaji George Kochuthara, Concept of Sexual Pleasure in the Catholic Moral Tradition, Roma: Editrice Pontificia Universita Gregoriana, 2007.
[24] Michael G. Lawler, Marriage and Sacrement: A Theology of Christie Milage, Collegeville: The Liturgical Press, 1993, tr. 19.
[25] ĐGH Bênêđictô XVI, Thông Điệp Deus Caritas Est (2005), số 5.
[26] Ibid., Số 7.
[27] Tất nhiên, người ta có thể có quyền đóng góp cho những thay đổi quyết liệt cho cái gọi là “cuộc cách mạng tính dục” vào thập niên 1960, trong những yếu tố và nguyên nhân lịch sử – xã hội.
[28] THĐGM TG ngoại thường kết thúc gần đây đẵ dành rất nhiều sự chú ý không chỉ cho các hình thức đa dạng của tương quan tính dục khác giới mà còn cho các tương quan tính dục đồng giới, cho thấy một sự phát triển căn bản khác trong Truyền thống.
[29] Ngay cả thực tế của việc ly dị và tái hôn được nhắc đến một cách hiếm hoi trong GS, đơn giản bởi vì nó không phải là một hiện tượng phổ biến như bây giờ.
[30] Bộ Giáo luật năm 1917, đ. 2356 cũng tải xuất hiện trong cuốn sách của Edward N. Peters (Curator), The 1917 Pio-Benedictine Code of Canon Law: In English Translation with Extensive Scholarly Apparatus, San Francisco: Ignatio Press 2001, tr. 748. Tất cả những tham chỉếu đến sau trong Bộ Giáo luật 1917 được trích dẫn từ các Vị Kế nhiệm Thánh Phêrô.
[31] Bộ Giáo luật 1983, đ. 1093. Cũng có thể tham khảo Cardinal Walter Kasper, The Gospel of the Family, New York: Pauline Press, 2014, tr. 27.
[32] Ủy Ban Thần Học Quốc Tế: “Propositions on the Doctrine of Christian Marriage” (1977), số 5.4.
[33] Cfr. Bộ Giáo luật năm 1917, đ. 855.
[34] Orsy, Marriage in Canon Law, tr. 290.
[35] GLHTHCG, Số 2384.
[36] Đức GH Bênêđictô XVI, Tông huấn Sacramentum 2007), số 29. Lập trường chắc chắn đến ngạc nhiên của GLHTCG chưa hề thấy có trong các tài liệu quyền khác về vấn đề này.
[37] Kasper, 27.
[38] Bản Đúc Kết của THĐGMTG Ngoại thường về Gia đình (tháng Mười năm 2014), số 25, cũng như tái xuất hiện trong cuốn Origins, 44:24 (13 tháng Mười Một, 2014), tr. 399. Khi quá trình suy tư lâu dài và đi đến quyết định Thượng
Hội Đồng Giám Mục về Gia đình kết thúc với Tông Huấn hậu THĐGM TG sẽ ban hành sau THĐGM TG Thường lệ vào tháng Mười 2015, người ta có thể lạc quan về những tiến bộ liên quan đến các giáo huấn chính thức về đề tài này.
[39] Cfr. Thomas P. Doyle, “Title: VII, Marriage” in James A Coriden et.al. (Eds), The Code of Canon Law: A Text and Commentary, New York: Paulist 1985, 800. Một số tác giả sử dụng thuật ngữ này duy nhất cho những cuộc hôn nhân giữa người Công giáo và người không Công giáo đã rửa tội trong các Giáo hội Kitô khác. Xem ví dụ trong: Orsy, Marriage in Canon Law, 180. Vì mục tiêu của người viết cho bài này, chúng tôi sử dụng nó để chỉ luôn “hôn nhân khác đạo” và “hôn nhân hỗn hợp”.
[40] Benard A. Siegle, Marriage: According to the New Code of Canon Law, Newyork: Alba House, 1986, 149.
[41] Bộ Giáo luật 1917, đ. 1060.
[42] Bộ Giáo luật 1983, đ. 1124.
[43] Bộ Giáo luật 1917, đ. 1060.
[44] Bộ Giáo luật 1983, đ. 1125. Hơn thế, bên không Công giáo cần được thông báo rõ ràng những bổn phận phải có mà bên phối ngẫu Công giáo của họ phải thực hiện..
[45] Doyle, “Marriage”, 802.
[46] Orsy, Marriage in Canon Law, 36. Người ta cũng có thể thêm sức ảnh hưởng giá trị trong các tôn giáo khác như đã dạy trong Tuyên ngôn Nostra Aetate (1965), ít nhất là trong liên hệ tới những đổi thay trong nhận thức của Giáo hội về hôn nhân khác đạo.
[47] GLHTCG Số 1637.
[48] Dei Verbum (1965), Số 8; ĐGH Gioan Phaolô II, Thông điệp Veritatis Splendor (1993), các số 4, 27-28.
[49] The back-cover summary in John T. Noonan, Jr, A Church That Can and Change: The Development of Catholic Moral Teaching, Notre Dame (Indiana): University of Notre Dame, 2005.
[50] Cfr. Ga 14, 25-26; Dei Verbum (1965), số 8, ĐGH Gioan Phaolo II, Thông điệp Veritatis Splendor (1993), các số 27-28.
TIN BÀI LIÊN QUAN