Nền tảng thần học của Nhân quyền

1- Cần thiết phải có một nền tảng làm chuẩn mực 

Ngày nay, nhân quyền được tuyên dương như một “đạo lý” mới của thế giới. Con người có quyền về sự sống, toàn vẹn thân thể và các phương tiện thích hợp để sinh tồn; tự do lương tâm, tôn giáo và phát biểu ý kiến phải được tôn trọng; mọi người phải được bình đẳng trước pháp luật, có quyền tham gia vào tất cả các công việc liên quan đến toàn dân; mọi hình thức kỳ thị phải hủy bỏ; tất cả những điều đó và còn nhiều nguyên tắc khác ngày nay hầu như được cả thế giới nhìn nhận. Từ ngày tuyên bố Bản Tuyên ngôn quốc tế về Nhân quyền của Liên Hiệp quốc năm 19481, hầu hết các quốc gia đều chấp nhận những nghĩa vụ phát xuất từ các quyền không thể tước bỏ nầy. Thực tế hẳn không phải luôn tương hợp với lời nói, chữ viết, và lại còn ít ăn khớp với tinh thần của những lời cam kết long trọng nầy hơn nữa! Những nố xúc phạm ghê tởm chống lại nhân quyền suốt thế kỷ nay đi ngược với Bản Tuyên ngôn các quyền ấy. Tuy vậy, trong một thời đại đầy dẫy bất công và kinh hoàng, việc nhìn nhận một cơ sở đạo đức chung như thế mà thôi cũng đã là một dấu chỉ hy vọng cho tương lai2.

Nhưng vấn đề đặt ra là xem cái gì tạo nên sự vững bền cho nền tảng chung đó. Người ta kể rằng một thành viên của một trong ủy ban soạn thảo Bản Tuyên ngôn Nhân quyền tại Liên Hiệp quốc có lần như từng phát biểu rằng: “Chúng ta đồng ý về các quyền ấy, với điều kiện là đừng ai hỏi tại sao!”3. Sự hững hờ về việc đặt nền tảng của nhân quyền khai lộ cho thấy nhược điểm nào đó của những lối biện minh cho sự chính đáng của các quyền ấy. Vâng, sự khủng hoảng về việc xây dựng nền tảng như thế có thể dễ dẫn đến việc vất bỏ sự chính đáng của nhân quyền. Kinh nghiệm về các trại tập trung trong thời Đệ III đế quốc thực sự cho thấy rằng Do thái, Kitô hữu và người Mác-xít, dù dựa vào nhiều lý do khác nhau đều đã chống lại một hệ thống độc tài bất nhân. Có một loại nhân học tiêu cực (anthropologia negativa) nào đó xuất phát từ sự hiển nhiên đạo đức trực phát của mệnh lệnh “Ngươi không được làm…” nhưng chưa diễn tả được một cách tích cực căn do siêu hình sâu xa của nó. Sức mạnh của mệnh lệnh “ngươi không được làm…” là tiếng lương tâm mà con người nghe được, dù không lưu ý, và đúng đó là âm vọng của lời Thiên Chúa, là luật Thiên Chúa đã ghi khắc nơi tâm hồn mọi người (xem Rom 2, 15).

Dù thế nào thì vấn đề nền tảng minh nhiên của nhân quyền không phải chỉ là một lối chơi chữ. Cũng như nền thần học tiêu cực (theologia negativa), nhân học tiêu cực (anthropologia negativa) quan niệm được vì đã có một số trực giác và xác quyết tích cực, ít nhất trong tư thế mặc nhiên. Do đó không thể chê trách lối phát biểu như thế nầy: “đây không phải là một nền tảng trừu tượng, nhưng đây là sự thực hiện cụ thể các quyền con người”. Sự thực hiện cụ thể đòi hỏi trước đó sự hiện hữu của một xác tín chung về giá trị phổ quát và tuyệt đối về nhân quyền. Thế nhưng, xác tín nầy lại không hiển nhiên chút nào, vì nhiều lý do: trước hết, vì các quyền con người trong phương cách diễn tả ngày nay  là kết quả của một diễn biến lịch sử ở nhiều cấp độ. Cả một chuỗi nguyên nhân và kinh nghiệm tôn giáo, ý hệ, chính trị, văn hoá, xã hội và kinh tế, từng chịu sự chi phối của các hoàn cảnh cá biệt, đã góp vào việc thể hiện các nhân quyền nầy . Do đó, nguồn gốc về lịch sử nhân quyền có tính cách đặc thù; và sự kiện đó đòi hỏi phải xác quyết một nền tảng về giá trị phổ quát của chúng. Nếu không thiết định được một nền tảng chuẩn mực như thế, thì các quyền con người trở thành như những quan niệm bất chừng của ý hệ nào đó.

Thứ đến, nguồn gốc lịch sử đặc thù của các quyền con người đưa đến hậu quả là lối giải thích cụ thể, và nhất là việc thực hiện cụ thể được hiểu bằng nhiều cách khác nhau tùy bối cảnh lịch sử liên hệ. Thật thế, có nhiều truyền thống nhân quyền khác nhau: truyền thống tự do ở Tây phương, truyền thống các quyền xã hội của người gốc mác-xít và quan điểm các quyền con ngưới trong thế giới thứ ba. Những lối trình bày và đặt nền tảng khác  nhau như thế có thể biến đổi mối liên hệ phổ quát mà nhân quyền nối kết, thành ngòi thuốc nổ; những chủ trương quá khích tiềm tàng sẽ dẫn đến một lối đấu tranh ý hệ mù quáng, làm cho các mối tranh chấp đang tồn tại càng thêm gay gắt, khò lòng hoá giải.

Lý do thứ ba là việc lạm dụng các quyền con người để tính toán lợi ích cho riêng mình và việc thổi phồng vượt ra ngoài nội dung của chúng.

Người ta năng gò ép bừa bãi các quyền con người vào một khuôn khổ nào đó nhân danh lợi ích quốc gia hoặc của đảng; chúng được nêu lên, về mặt ý thức hệ, để giải thích các nố đặc lợi, đặc quyền, biện minh đủ loại nhu cầu; chúng được sử dụng như một vũ khí quảng cáo trong cuộc đọ sức giữa các hệ thống đối đầu hay lợi lộc cá nhân. Thái độ vô liêm sĩ và thời cơ chủ nghĩa đó làm giảm uy thế của nhân quyền. Để đối đầu với tình trạng nguy hiểm nầy, phải cần minh chính tính cách chuẩn mực của nhân quyền.

Nêu lên được nền tảng của các quyền con người một cách rõ ràng là hỗ trợ cho nhân quyền được thực hiện. Và việc thực hiện nền tảng đó thực sự đã nằm sâu kín trong tất cả các lối đặt vấn đề về nhân quyền rồi. Vì đặc tính không thể tước bỏ được của các quyền nầy  hàm ngụ một cái gì vô điều kiện và tuyệt đối. Vì lý do đó, nhân quyền trở thành một điểm qui chiếu và một niềm hy vọng cho Giáo hội và cho thần học, đồng thời cũng là một thách đố và nghĩa vụ. Nhân quyền đặt chúng ta trước bổn phận phải chu toàn, về mặt thực hành cũng như lý thuyết4. 

II- Nhân quyền dựa trên nhân phẩm

Ngay từ bước đầu muốn đặt nền tảng cho nhân quyền, nhà thần học gặp ngay một trở ngại rõ ràng. Thật thế, về mặt lịch sử, các thành ngữ tân thời về nhân quyền là những hiện tượng của khủng hoảng. Các hiện tượng khủng hoảng như thế phát sinh trong lịch sử từ khi trật tự thời Trung cổ sụp đổ. Cuộc khủng hoảng ấy đưa đến hậu quả giây chuyền: khủng hoảng chính trị (chấm dứt một nền chính trị phổ quát của Đế-quốc-thánh (Sacrum Inperium) và sự sụp đổ của trật tự ổn cố của Trung cổ); khủng hoảng khoa học (sụp đổ của quan niệm Thượng và Trung cổ về thế giới trước sự xuất hiện của ngành khoa học tân thời);  và cuộc khủng hoảng tinh thần (hầu như đa số chấp nhận lối phê bình về các ý niệm và giá trị theo lối duy danh, và ý thức ngày càng mạnh về sự tương đối có tính cách lịch sử của mọi ý niệm và nhận thức về “giá trị”). Cuộc khủng hoảng bao trùm mọi lãnh vực, đưa đến việc giải phóng con người khỏi khuôn khổ được xem là bảo đảm được trật tự về mặt xã hội cũng như tôn giáo – triết học. Và đồng thời nó đẩy con người đến tình trạng hồ đồ và bạo động. Từ nay không còn có thẩm quyền tối cao nào có sức cưỡng chế một cách phổ quát, để nương tựa. Nên không lạ gì khi thấy rằng chủ trương chuyên chế và hơn thế nữa, chủ nghĩa độc tài là những hiện tượng chỉ xuất hiện vào thời đại tân kỳ5.

Những quyền tân thời của con người không những diễn tả việc giải phóng khỏi các trật tự cũ, mà còn là một sự chống đối lại các hoàn cảnh mới có cơ tạo thương tổn cho tự do và nhân phẩm. Có thể xem đây như là sự biểu lộ của một lối đổi thay  sâu xa nơi uy lực của luật pháp: từ một chế độ dựa vào các chuẩn mực tiền định chuyển qua một chế độ trong đó các chuẩn mực đều bị vứt bỏ6.

Khi nhắc đến chế độ dựa trên các chuẩn mực tiền định, tôi muốn nói đến việc thừa nhận các mẫu mực bảo đảm một phẩm giá tuyệt đối, (các mẫu mực) được xem là có giá trị phổ quát và không đổi thay. Ta có thể nói tuyệt đối ở đây được diễn tả trong trật tự có cơ cấu. Hạnh phúc,eudeimonia hoặc beatitudo, mà ngày nay có thể dùng lối nói khác là có được trọn vẹn ý nghĩa cho cuộc sống cá nhân cũng như xã hội, phải được triển khai trong khuôn khổ trật tự nầy. Ngược lại, một chế độ trong đó các chuẩn mực  bị vất bỏ, không có nghĩa là một phương cách sinh hoạt hồ đồ hoặc “ưa làm gì thì cứ làm”. Chế độ sau nầy nhìn nhận rằng sự hiện hữu của các chuẩn mực  là yếu tố tạo nên yếu tính con người, nhưng uy thế con người tuyệt đối đến độ các chuẩn mực nằm ngay trong con người và phát sinh từ chính con người. Khi mọi trật tự đã sụp đổ, thì chỉ còn tìm thấy một nền tảng như thế nơi sự tự chủ.

Sự tự chủ nầy nằm ngay nơi trung tâm của tất cả các quyền con người của thời đại mới; nó là “nguồn đạo đức = ethos” riêng của chúng. Đây không phải là giải phóng con người khỏi ràng buộc của đạo đức, nhưng là giải thoát cho nền đạo đức. Một khi mọi trật tự tiền định không còn, thì sự tự chủ làm nền tảng cho một trật tự đạo đức phải lẽ lại đặt cơ sở trên chính bản thân con người. Nói rõ hơn, sự tự chủ xây dựng nền tảng cho đạo đức dựa trên phẩm giá riêng của con người, nghĩa là dựa trên sự kiện con người không tùy thuộc vào những mục đích nào cao hơn chính nó; nhưng con người là cứu cánh của chính mình, và do đó tự thân có quyền quyết định đời sống và số phận của mình.

Quan điểm nầy đã được diễn tả rõ nét nhất trong triết học của Kant. Kant loại bỏ mọi hình thức chi phối bởi tác động từ bên ngoài (= dị tự) và đặt nền tảng đạo lý hoàn toàn dựa trên bổn phận, là sự tôn trọng lề luật7. Đối với ông, sự độc lập của sinh hoạt đạo đức nầy đặt nền tảng trên sự kiện con người, không bao giờ trở thành phương tiện, nhưng luôn luôn là cứu cánh nơi tự bản tính của mình8. Chính bản tính nầy  là phẩm giá không thể ví được của con người so với bất cứ giá trị nào khác. Từ đó, ý niệm về nhân phẩm là sự biểu lộ của một cái gì ở ngay  nơi con người, của “sự độc lập bên trong của nó”; “Phẩm giá kết liền với sự tự chủ của hữu thể con người; nó là sự biểu lộ của sự tự chủ nầy9. Người ta nhận ra nơi nhân phẩm một cái gì vô điều kiện và tuyệt đối. Vì thế có thể nói: “Con người có quyền về điều chúng ta gọi là “nhân phẩm” bởi lý do duy nhất là với tư cách một hữu thể đạo đức, con người là một lối biểu lộ của tuyệt đối”10. Không thể chối cãi được rằng nơi quan niệm nầy  có một cái gì thật cao cả. Tuy nhiên, nó cũng gìải thích tại sao Giáo hội Công giáo (cũng như Giáo hội Cải cách) trong một thời gian lâu đã có một thái độ dè dặt, nếu không nói là chỉ trích và ngay cả chống đối lại ý niệm tân thời về nhân quyền11. Những lập trường chỉ trích, từ Đức Piô XI, Grêgôriô, Piô IX cho đến Lêô XIII, mặc dù lúc nầy có cởi mở, đã từng được biết đến và không cần phải nhắc lại ở đây12. Điểm bị chỉ trích là sự tự  chủ và tính cách bài xích giáo sĩ và chủ trương thuần trần tục mà người ta thường có thói quen sử dụng để trình bày  quan điểm nầy. Các vị giáo hoàng trong các thế kỷ 18 và 19 xem đây là mối mâu thuẫn với quan điểm lề luật và trật tự các giá trị đến từ Thiên Chúa. Bấy giờ người ta không đủ sức để phân biệt được một bên là nguyên nhân tuỳ thuộc hoàn cảnh lịch sử đã làm khởi phát và biểu lộ các quyền của con người, và bên kia là các mục tiêu nền tảng của nhân quyền. Sự dè dặt, đôi khi còn đi đến thù nghịch đối với các quyền của con người trong thời đại mới, phát xuất từ tình trạng bất lực đó, đã dẫn Giáo hội đến một lập trường ngờ vực, cố thủ, và đi vào một trạng thái cô lập nguy hiểm.

Ý tưởng các quyền con người dựa trên nhân phẩm (một ý tưởng đã được chuẩn bị từ Đức Lêô XIII và nhất là Đức Piô XII) được Giáo hội chấp nhận tương đối trễ qua Thông điệp “Pacem in Terris“, 196313, của Đức Gioan XXIII. Công đồng Vatican II còn đi đến việc nhìn nhậntình trạng tiến triển của các quyền con người là một tiến bộ của nhân loại. Bản Tuyên ngôn về tự do tôn giáo bắt đầu bằng câu: “trong thời đại chúng ta nhân phẩm ngày càng được ý thức  một cách sâu sắc hơn”14 và tiếp đó bản văn long trọng tuyên bố rằng “quyền tự do tôn giáo có nền tảng nơi chính nhân phẩm”15. Hiến chế mục vụ “Vui mừng và hy vọng” (Gaudium et Spes) cũng xác quyết rằng tất cả các quyền khác  của con người đều được xây dựng trên nhân phẩm, một phẩm giá mà chính Thiên Chúa đã ban cho con người16.

Người ta nhìn sự thay đổi đó như một sự đứt đoạn với truyền thống; và còn nói là Giáo hội đã tiêm nhiễm các ý tưởng của Cách mạng Pháp. Một lối nhận xét như thế không ý thức được bản chất thực sự của truyền thống, vốn là một thực thể sống động17. Truyền thống không phải tiêu biểu cho việc lặp đi lặp lại một lối nói, nhưng áp dụng một kho tàng đức tin (depositum fidei) duy nhất một cách linh động và thích hợp với những vấn đề luôn mới mẽ mà mỗi thời đại đặt ra. Giáo hội không ngừng rút tỉa nơi kho tàng vô tận của mình “điều mới trong… sự tương hợp với cái cũ”18. Trong ý nghĩa nầy, từ lâu trước Công đồng vừa qua, Giáo hội đã từng nhìn nhận một sự tiến hoá chính đáng của các Giáo điều19, và cũng trong ý nghĩa đó, Tuyên ngôn “Dignitatis Humanae” có thể là tiến hoá quan trọng nhất về lịch sử của Giáo điều đã xảy ra trong Công đồng Vaticanô II.

S ự phát triển ấy có cơ sở trong Thánh kinh và Truyền thống. Thật vậy, mặc dù lối diễn tả minh nhiên về các quyền bẩm sinh, và vì thế không thể tước bỏ được, của con người là một hiện tượng đặc trưng của thời hiện đại, và dù cho lối hiểu cụ thể tuỳ thuộc vào hoàn cảnh của thời đại nầy, thì tự căn vấn đề ấy lại cổ xưa như Kitô giáo và chính cả Giáo hội. Tự nền tảng, nó được xây dựng trên xác quyết về sự kiện con người giống với Thiên Chúa (Sáng thế 1, 26 tiếp theo). Đây là một xác quyết có tính cách thật sự cách mạng, vì trong ý hệ nền quân chủ của Đông phương cổ, chỉ có vua là hình ảnh của Trời. Tính cách bất khả vi phạm của nhân phẩm được “dân chủ hoá” nghĩa là phổ cập cho mọi người nơi sách Sáng thế; và lần đầu tiên trong lịch sử nhân loại, tính cách đó áp dụng cho bất cứ người nào với tư cách là người, không lệ thuộc chủng tộc, dân tộc, phái tính hoặc văn hoá20. Truyền thống Thánh kinh nầy đã sớm kết hợp với học thuyết cổ truyền về quyền tự nhiên. Tôma Aquinô đã nói đến nhân phẩm; theo vị nầy, nó được quan niệm trong sự kiện con người có tự do, và hiện hữu vì lợi ích riêng của chính mình21. Như thế Tôma Aquinô đã dẫn lối về việc diễn tả nhân phẩm theo lối tân thời. Từ buổi đầu của thời đại tân kỳ nầy, thần học về quyền tự nhiên đã được phổ biến nhiều và bắt đầu rút ra được những hệ luận áp dụng trong chính tri. Bartolomé de Las Casas, Francisco de Vitoria và nhiều tác giả khác đều nêu học thuyết về quyền tự nhiên của con người để chống lại lối chính trị thực dân của Tây-ban-nha22. Nhiều vị giáo hoàng trong thời đại tân kỳ cũng đã xác quyết một cách minh nhiên các quyền: sống, tự do, tư hữu của người bản xứ dưới chế độ thực dân 23.

Độc lập với truyền thống tân thời về nhân quyền, thực sự đã từng có một truyền thống Kitô giáo về các quyền của ngôi vị con người. Các giáo hoàng vào tiền bán thế kỷ XX, đặc biệt là Đức Giáo hoàng Piô XI và Piô XII24 đã phục hoạt truyền thống đó. Vấn đề được nêu lên không còn phải là chủ thuyết duy lý hay chủ nghĩa tự do, nhưng là chủ nghĩa độc tài: Giáo hội đã dứt khoát đứng về phía tự do và bảo vệ phẩm giá của nhân vị con người để đối đầu với mối đe dọa của các chế độ độc tài của cộng sản, quốc xã và phát-xít.

Khác với các quyền con người do truyền thống triết lý ánh sáng và chủ nghĩa tự do đề xuất, truyền thống Kitô giáo không quy chiếu vào con người trừu tượng, không liên hệ gì đến điều kiện cuộc sống cụ thể, và hoàn cảnh xã hội, nhưng luôn đi sát với con người bằng xương bằng thịt: quyền tư hữu, quyền có được phương tiện thiết yếu để sống, quyền làm việc, an sinh xã hội, bản sắc văn hoá và tham gia với tinh thần trách nhiệm25. Những quyền nhân vị như thế vừa có bản chất cá nhân lại vừa có chiều kích xã hội – văn hoá. Chúng không xung đột với các quyền của Thiên Chúa; trái lại, theo Tôma Aquinô, ở đây người ta xây dựng nền tảng các quyền tự do con người dựa trên sự thông dự của lý trí nhân loại với luật của Thiên Chúa26. Do đó bước ngoặc của Công đồng có môt ý nghĩa khác  hơn là sự đứt đoạn với truyền thống; đúng hơn phải nói rằng đây là sự phát triển gần đây nhất của truyền thống ấy  để đối diện với những thách đố của thời đại chúng ta.

Sự kiện như thế được thấy rõ hơn nữa khi ta đi sâu hơn vào lịch sử của bản văn bản Tuyên ngôn “Dignitatis Humanae“27. Tiếc rằng câu truyện nầy rất ít người biết đến. Có lẽ vì thế mà người ta thường giải thích Tuyên ngôn ấy một cách quá một chiều để rồi gây nhiều tranh cãi. Ngay từ những đợt đầu của cuộc thảo luận tại Công đồng, có quyết định khởi từ ý niệm tân thời về tự do tôn giáo và tìm nền tảng cho nội dung tự do ấy dựa và phẩm giá nhân vị. Để trả lời cho những đại diện của một thiểu số chống lại việc nhìn nhận tự do tôn giáo, có những lời phát biểu đã nêu lên rằng họ không muốn huỷ bỏ việc tôn trọng truyền thống riêng (của Kitô giáo) và trách nhiệm của nhân vị đối với chân lý. Những phát biểu ấy nhấn mạnh đến nhu cầu phải đào sâu vấn đề trên bình diện hữu thể học. Người đầu tiên nhấn mạnh đến mối quan hệ gìữa tự do và chân lý là Hồng y Karol Wojtyla. Trong lời phát biểu ở Phiên họp thứ ba, ngày 25.9.1964, Ngài trích Phúc âm của thánhGioan (8, 32) “Chân lý sẽ làm cho các người tự do“. Ngài đã chứng minh rằng chân lý chỉ có thể biết đến và được nhìn nhận trong tự do, và do đó việc nhìn nhận chân lý tiền kiến có sự nhìn nhận tự do tôn giáo. Nhưng tự do phần mình lại phải được đặt nền trên chân lý, là căn cơ đi trước tự do; tự do hiện hữu trong khuôn khổ của chân lý và hoàn thành trong việc  nhìn nhận chân lý nầy28. Cũng trong ngày đó, Giám mục phụ tá Carlo Colombo, nhà thần học cố vấn riêng cho Đức Phaolô VI cũng yêu cầu đào sâu vấn đề về mặt hữu thể học29; vị giám mục nầy nêu lên lời xác quyết của một vị hồng y lúc bấy giờ là Hồng y Gioavanni Battista Montini, vào cuối phiên họp lần đầu đã từng nói đến “quyền tìm đến chân lý” (Jus accedendi ad Veritatem)30. Sau một chuỗi các lời phát biểu theo chiều hướng ấy, người có thẩm quyền viết phúc trình của tiểu ban, là Giám mục Emile de Smedt de Bruges, cho hay rằng ủy ban có ý định làm một tổng hợp giữa khía cạnh chủ quan, tức là bảo vệ tự do, và khía cạnh khách quan, tức là sự thừa nhận chân lý31. Qua lời tuyên bố về ý hướng nghiên cứu ấy, chúng ta có được bí quyết để giải thích bản văn công đồng.

Từ câu truyện xảy ra trước khi ban hành Bản Tuyên ngôn của Công đồng, chúng ta biết được rằng Công đồng có đuợc một thái độ tích cực  đối với quan niệm tân thời về nhân quyền và phẩm giá con người, nhưng Công đồng không hề lấy lại y nguyên. Có thể miễn cưỡng đánh giá rằng phương pháp mà công đồng áp dụng là tạo ra một sự dung hợp giữa tình trạng mâu thuẫn. Dù khởi đi từ quan niệm tân thời về nhân quyền, Công đồng vẫn cố xét định quan niệm ấy qua ánh sáng nơi chính truyền thống của mình. Như thế, nó vừa nhìn nhận những khía cạnh tích cực của nhân quyền, vừa phân biệt các khía cạnh ấy với những công kích và chống báng giáo quyền đã từng xảy ra trong lịch sử. Việc làm đó còn dẫn đến việc đẩy lui những định kiến và thương tổn trì kéo cuộc sống xã hội, đồng thời canh tân một truyền thống Giáo hội vừa xa xưa vừa cao cả hơn. Truyền thống ấy có thể phát triển thâm sâu, phong phú hơn nữa trong sự tiếp xúc với những tiến triển của xã hội tân tiến, nhưng không vì thế mà vất bỏ bất cứ một yếu tố quan thiết nào của giáo thuyết qua các giáo hoàng trong thế kỷ 19. Trái lại, Công đồng tiếp nối truyền thống đề xuất một nền tảng riêng, và có tính cách thần học đặc loại. Trong điểm nầy, dựa theo Tôma Aquinô, Công đồng đã đặt nền tảng cho nhân phẩm trên việc con người tham gia vào chân lý của Chúa, và Công đồng đề nghị lấy  ước muốn tự căn qui về chân lý nơi con người  làm nền tảng cho phẩm gìá của nó… Như thế Công đồng có thể nhận xét một cách hữu lý rằng “việc nhìn nhận  Thiên Chúa không có gì chống lại với nhân phẩm bởi vì phẩm giá ấy  tìm gặp được nơi Thiên Chúa nền tảng và sự chung toàn của mình32.

Nền tảng thần học nầy vẫn chủ trương rằng các quyền con người không phải chỉ là những ước vọng mà con người tự trao ban cho nhau; Chúng cũng không phải do nhà nước hoặc xã hội nhượng lại cho cá nhân. Đó là những quyền bẩm sinh, đã ban cho con người nơi chính bản tính của nó; những quyền ấy đi trước Nhà nước và xã hội và phải được các định chế hay thực tại đó nhìn nhận và phải được thiết định thành pháp luật. Bởi vì chúng đã đặt nền nơi chính hữu thể con người, thể theo ý muốn của Thiên Chúa, nên chúng không thể tùy tiện bị loại bỏ. Do đó, việc nhìn nhận sự siêu việt của Thiên Chúa trở thành nền tảng cho tính siêu việt của nhân vị con người33. 

III- Nền tảng của nhân phẩm trong luật tự nhiên và thần học 

Qua phần trình bày trên đây, chúng ta chỉ đi được bước đầu hướng đến việc xây dựng một nền tảng thần học cho nhân quyền. Nhiều tài liệu vừa xuất bản thường nhắc lại một cách hữu lý rằng chúng ta có hai truyền thống để đặt nền tảng cho các quyền cá nhân con người về mặt thần học: Cách thứ nhất, xây dựng một nền tảng từ dưới đi lên khởi đầu từ luật tự nhiên, và cách thứ hai, đặt một nền tảng thần học từ trên đi xuống , nói rõ hơn là nền tảng Kitô học dựa trên lịch sử của sự cứu độ 34.

Nền tảng đi lên dựa trên luật tự nhiên phần lớn được nằm trong các bản văn tiền công đồng của Giáo huấn Giáo hội 35. Những tài liệu nầy xây dựng nhân phẩm trên nền tảng của chính bản tính tự nhiên con người, đặc biệt khởi từ lý tính và ý muốn tự do mà con người sở đắc. Do hai khía cạnh nầy mà nhân vị vượt qua và vượt lên trên thế giới đồ vật. Nhờ có lý tính, con người có thể đi sâu vào bản tính thâm sâu của thế giới và đặt những câu hỏi về căn nguồn của nó; nhờ có tự do, con người hành động một cách độc lập trước những sự kiện chi phối do từ thế giới bên ngoài. Hai thành tố ấy minh chứng sự ưu việt và phẩm giá con người. Phẩm giá ấy đã ban cho con người, từ nơi chính bản tính của nó, và vì thế có thể minh chứng được, một cách hiển nhiên và phổ quát, dựa vào kinh nghiệm và lý trí mà mọi người đều có được. Vì luật Chúa ghi khắc ngay cả nơi tâm hồn của người ngoài Kitô giáo, nên họ cũng nhận biết ý Chúa khi nghe theo tiếng nói của lương tâm (Rom 2, 14 tiếp theo). Do vậy mà nền tảng của luật tự nhiên có thể chứng minh giá trị phổ quát của nhân quyền. Nền tảng nầy giúp Giáo hội vượt qua khuôn khổ cộng đồng người Công giáo, để nói với lương tâm của mọi người thiện chí và hợp tác với họ.

Lối luận chứng đi lên, khởi từ luật tự nhiên, không hẳn bị bỏ đi nơi các bản văn Công đồng; trái lại nó còn được sử dụng trong nhiều nơi36. Nhưng luận chứng ấy còn được bổ sung bởi một lối luận chứng đi xuống, có nét đặc loại của thần học; luận chứng sau nầy càng lúc càng có tầm mức quan trọng hàng đầu trong các bản văn hậu Công đồng.

Nền tảng thần học 37 thường bắt đầu từ thần học về việc tạo dựng và đặt nhân phẩm dựa trên sự kiện Thiên Chúa đã tạo dựng con người theo hình ảnh Ngài và giống Ngài (Sáng thế 1, 26 tiếp theo). Nên những gì có khuôn mặt người đều phản ảnh phần nào vinh quang Thiên Chúa. Công việc xây dựng nền tảng thần học tiếp tục bằng cách xác quyết rằng, dù tội lỗi đã làm thương tổn sâu xa phẩm giá dựa trên sự kiện con người giống Chúa, thì tội lỗi ấy không phá tan hoàn toàn, hay huỷ diệt phẩm giá. Vì ngay kẻ có tội, và là kẻ ác nhân nhất đi nữa, thì vẫn còn có thể đòi hỏi các quyền căn bản của mình được tôn trọng, chỉ vì mình là người. Nó có quyền  không bị đẩy vào các hình phạt làm mất phẩm giá, như bị tra tấn chẳng hạn.

Tuy vậy, nền tảng thần học thật sự có tính cách Kitô học. Trước đây các giáo phụ, đặc biệt là Giáo hoàng Lê-ô Cả, đã thường nhắc nhở rằng nơi ngôi vị Giêsu Kitô, Thiên Chúa đã thiết định một lần dứt khoát tất cả những gì là con người; và bằng cách đó Thiên Chúa trao cho con người một phẩm giá duy nhất38. Công đồng còn đi xa hơn nữa, đưa nội dung thiết yếu của xác quyết truyền thống của Giáo hội vào một mức độ cụ thể của hiện sinh không những nói đến phẩm giá của bản tính con người, mà lại nói đến phẩm giá của mỗi một con người. Giáo hoàng Gioan Phaolô II thường trích dẫn câu nói của Hiến chế “Gaudium et Spes“: trong Chúa Giêsu Kitô “Con Thiên Chúa đã tự mình kết hiệp với mọi người 39.

Qua việc tự làm cho mình ra không (Kénose) cho đến chết trên thập giá, chính Đức Giêsu đã chu toàn con đường của Ngài, hiến thân cho người nghèo và kẻ bị ruồng bỏ. Nhờ Chúa Thánh Thần chuyển ban ơn cứu độ của Đức Giêsu Kitô cho chúng ta, nên chúng ta cũng có thể tiếp nhận chính chân lý ấy bằng các phương thế diễn tả qua Thánh-Thần-học, nghĩa là bằng luận cứ dựa vào phẩm giá mà Thánh Thần đã ban cho con người mới, và dựa vào sự tự do của các con cái Thiên Chúa. Vì trong Đức Giêsu Kitô mọi sự khác biệt tự nhiên nơi con người mất đi đặc tính huỷ hoại và kỳ thị. Ở đó không còn là Do-thái hay Hy-lạp, nô-lệ hay người tự-do, nam hay nữ (Gal 3, 28; 1Cor 12, 13; Col 3, 11). Mọi người được kêu mời để đi vào phẩm giá nầy, là gia sản chung của các con cái Thiên Chúa. Như thế, ơn gọi bước đến điểm chung toàn của mọi người là một luận cứ mạnh mẽ khác nữa để xây dựng nền tảng phẩm giá của mọi người và các quyền từ đó phát sinh40.

Việc xây dựng nền tảng thần học cho các quyền con người đi đến xác quyết rằng dấn thân cho nhân phẩm và các quyền con người là thành tố cấu tạo của công cuộc làm chứng Phúc-âm41. Đức Gioan Phaolô II còn nói rõ hơn: “Tâm tình ngưỡng mộ sâu xa như thế trước giá trị và phẩm giá con người được biểu lộ trong từ ngữ Phúc -âm, được hiểu là Tin-mừng” 42.

Nền tảng thần học có được hai thuận lợi chính so với lối đặt nền tảng dựa trên luật tự nhiên. Trước hết, thuận lợi về phương diện đại kết. Mọi người đều biết rằng luận chứng về luật tự nhiên thường dấy lên một phản ứng chỉ trích về phía thần học Tin-lành. Ngược lại, lối luận chứng thần học mới mẽ hỗ trợ cho công cuộc dấn thân chung của toàn cộng đồng Kitô hữu trong nổ lực bảo vệ công lý, tự do và hoà bình trên thế giới; và nó còn cũng cố tiếng nói lương tâm Kitô hữu trên thế giới ngày nay. Kế đến với tư cách là Kitô hữu, chúng ta không thể nào  đương đầu với những đe dọa đè nặng lên cảnh giới con người trong thế giới ngày nay , bằng chủ trương dừng lại nơi một lối đồng ý tối thiểu dựa trên luật tự nhiên; chúng ta cần đối đầu bằng tất cả nguồn phong phú cụ thể và sức mạnh uy dũng của đức tin chúng ta, động viên toàn lực đức tin ấy chống lại các tà lực của bất công, bạo lực và chết chóc.

Cũng còn một lý do nữa để giải thích tại sao từ 20 năm nay, nền tảng thuần tuý thần học và Kitô học ngày càng có khuynh hướng thay thế nền tảng dựa trên luật tự nhiên, nhiều ít được xem là một hình thức luận chứng dựa vào lý trí, được đức tin soi dẫn. Thần học đó có thể quan niệm một cách đứng đắn, mọi người đồng ý về sự kiện đức tin soi dọi cho trực giác con người; nhưng sự thể đó ngày nay  không còn nữa. Nền thần học như vậy đã áp dụng được bên trong khung cảnh của một nền văn hoá Âu châu chịu ảnh hưởng Kitô giáo đậm nét. Nhưng, từ đạo đó vào hậu bán thế kỷ 20 chúng ta đang sống, Giáo hội ngày càng mở rộng ra với các nền văn hoá ngoài Âu châu và thân thuộc với chúng. Cũng từ dạo đó, văn hoá Âu châu không ngừng suy thoái trước một tiến trình xoi mòn và tự tách ra khỏi truyền thông Kitô giáo và nhân bản có từ xưa , là truyền thống đã từng kết tạo nên quan niệm nhân phẩm theo nét riêng của Âu châu đã có từng ngàn năm. Những đổi thay như vậy khó tạo ra cơ may để đi đến một sự đồng ý của mỗi người. Vã lại, trước sự nhân tăng của nhiều lối giải thích về ý nghĩa của mọi sự việc, những suy tư của mình về những tiền đề thần học ngày nay Giáo hội cần phải cân nhắc kỹ lưỡng hơn nữa nơi các xác quyết và cần diễn tả rõ ràng hơn trước đây43. Đìều đó không có nghĩa là ngày nay chúng ta lại phải rơi vào một chủ trương thực nghiệm về Kitô học và Giáo hội học, trong một lối mới về duy tín và chủ nghĩa truyền thống bảo thủ; hoặc giả là phải nhất mực giản lược giá trị và ý nghĩa của luật tự nhiên vào một vấn đề là tuân phục Đức tin. Nếu Gìáo hội nghĩ rằng có thể giải thích luật tự nhiên dưới ánh sáng của đức tin – một cách bó buộc đốì với người công giáo 44 – thì sự việc đó hàm ngụ rằng một lối giải thích về nền tảng như thế có thể được thực hiện và phải được thực hiện với một luận chứng hữu lý. Nguyên tắc sau đây cần áp dụng cho các vấn đề của các quyền con người: “Credo ut intelligam“. Hơn nữa tiền đề được thánh Anselme nêu lên ” Fides quaerens intellectum” có thể được nới rộng bằng cách thêm vào một công thức của Công đồng Vaticanô II, để đọc là: “Fides moribus applicanda quaerens intellectum“45. Hoặc rõ hơn, theo ý nghĩa của thần học ngày nay: đó là việc nêu lên cho thấy  Đức Giêsu Kitô là yêu sách quyết liệt có tính cách cụ thể và là “Concretum universale“46. “Vì, bây giờ cũng như trước đây, Giáo hội có thể tin tưởng rằng yếu tố Kitô giáo làm nổi bật yếu tố nhân loại, cũng như ân sủng làm bản tính tự nhiên nổi bật lên, không phải bằng cách huỷ diệt bản tính tự nhiên, nhưng bằng cách đưa bản tính nầy  đến mức toàn thiện”47. Nhưng, hẳn nhiên, hơn bao giờ hết Giáo hội ngày nay phải hiểu rằng con đường đi đến nội dung của xác quyết đó không phải thực hiện bằng những sự dung hợp ngây ngô, nhưng chỉ đạt được bằng sự chung đụng của các lối giải thích khác nhau và trong một lối đối đầu có thể đi đến tử đạo48. Ngày nay sự đối đầu nầy  đi sâu vào trong nội bộ Giáo hội. Và đây không phải là một thứ Kitô giáo mặc sức thêm đường thêm mật, nhưng phải là một Kitô giáo được thể nghiệm tận căn với những chứng nhân trung thực, để có thể thuyết phục được ngay đến những người không phải là Kitô hữu. Nổ lực dấn thân cứu người của một Mẹ Tê-rê-xa đã phát xuất từ sự thôi thúc bởi môt đức tin sâu sắc vào Chúa Kitô, đã gây xúc động cả những người không có tín ngưỡng.

Do đó, việc đối kháng giữa hai lối luận chứng “đi lên” và “đi xuống” không có cơ sở, và sẽ sai lạc nếu cứ mãi đi vào cuộc tranh cãi nầy . Hai truyền thống ấy không những gặp gỡ nhau trong các tài liệu của Công đồng, mà cả trong giáo huấn của Đức Gioan Phaolô II. Nên cứ nói đến một sự thay đổi về nền tảng học thuyết xã hội của Giáo hội, hoặc còn nói đến việc loại bỏ học thuyết xã hội của Giáo hội để thay thế bằng một lối thần học chính trị hoàn toàn dựa trên các luận cứ Kitô học là một việc sai lầm49.

Trái lại, Công đồng cho thấy  rõ ràng có một sự liên quan nội tại từ trong hai lối luận chứng nầy. Nó lưu ý rằng nhân phẩm được lý trí con người nhìn nhận dựa vào kinh nghiệm của bao thế kỷ, nhưng chỉ có mạc khải của Thiên Chúa mới soi dọi cho con người nhận biết nhân phẩm đó một cách hoàn toàn đầy đủ50. Và mầu nhiệm về con người chỉ được soi dọi thật sự trong mầu nhiệm của Đức Giêsu Kitô, trong Ngài Thiên Chúa tỏ lộ hoàn toàn con người cho con người51. Tự nền tảng, nguyên tắc tự xa xưa luôn được khẳng định, nguyên tắc đó nêu lên rằng ân sủng không huỷ diệt tự nhiên, nhưng trái lại tiên liệu có yếu tố tự nhiên, thanh lọc và hoàn thành yếu tố tự nhiên nầy.

Thật ra, tương quan giữa tự nhiên và ân sủng là một trong những vấn đề gai góc nhất của hệ thống thần học ngày nay. Vì thế không có gì phải ngạc nhiên khi các vấn đề chưa dứt điểm như thế có thể gây tác động nơi cách đặt vấn đề nhân quyền. Những lối tiếp cận khác nhau về nền tảng nhân quyền qua các truyền thống Chính thống giáo, Công giáo, Tin lành Luthêrô, hay Tin lành Cải cách đều trực tiếp liên quan đến các lối trả lời khác nhau mang lại cho vấn đề nầy52. Trong thần học Công giáo, vấn đề nầy đã từng được nêu lên vào giữa thế kỷ 20, do ba “bậc thầy của Giáo hội” về thần học Công giáo trong thời đại mới: Henri de Lubac, Karl Rahner và Hans Urs von Balthasar. Bấy giờ, người ta có lý để vượt qua  lối định nghĩa về tương quan có tính cách ngoại tạì và nhị nguyên giữa tự nhiên và ân sủng, nhưng nổ lực đó đã không đem lại được một sự đồng ý hoàn toàn về việc  phân định rõ nét mối tương quan ấy. Thế rồi, người ta bỏ lững vấn đề chưa hoàn toàn được giải quyết thoả đáng. Nhưng sau đó vấn đề lại dấy lên trong thắc mắc  về tương quan giữa sự giải phóng trong thế giới nầy  và sự giải thoát có tính cách chung cuộc, giữa tiện ích của cuộc sống con người và sự cứu độ Kitô giáo. Ngày nay  người ta lắm lúc lại có nguy cơ thay thế chủ trương nhị nguyên lúc trước bằng một chủ trương nhất nguyên, làm như việc  giải phóng chính trị, kinh tế và văn hoá hoàn toàn đồng hoá được với sự tự do Kitô giáo.

Một giải pháp đứng đắn mà hôm nay người ta hé thấy được một khởi điểm đồng thuận có tính cách đại kết, đó là khuynh hướng đi đến việc nhìn nhận lưỡng tính của hai trật tự53, vượt qua chủ trương nhị nguyên và nhất nguyên. Lưỡng tính nầy đưa đến một ý nghĩa tương tự (= loại suy) nơi mối tương quan của hai trật tự, nghĩa là một lối đối ứng hổ tương bao hàm vừa sự thống nhất, vừa tính cá biệt54. Trong ý nghĩa đó, Phúc âm không phải là một ước mơ hảo huyền từ thế giới nầy. Nhưng nó là nguồn ánh sáng  và sức mạnh để thúc đẩy con người dấn thân vào thế giới. Sự tự do trong Thánh Thần đã được Chúa Giêsu Kitô ban cho chúng ta , gìúp chúng ta giải minh được ý nghĩa của thế giới thụ tạo đã bị sẩy trật vì tội lỗi. Đồng thời tự do trong Chúa Thánh Thần thúc đẩy  chúng ta và cho chúng ta cảm hứng để dồn hết sức lực thực thi ý nghĩa nầy. Do đó mà dấn thân cổ võ nhân phẩm và nhân quyền làm thành một tác tố của việc làm chứng Tin mừng. Ngày nay hơn bao giờ hết, một lối làm chứng Tin mừng khả tín hơn cả không thể nào lại không liên hệ đến việc dấn thân cho nhân quyền. 

IV- Những hệ luận rút từ nền tảng thần học về nhân phẩm và nhân quyền 

Xây dựng nền tảng thần học về nhân phẩm và nhân quyền, không phải là tạo nên một thượng từng kiến trúc cho một ý hệ mới, dựa vào những nhân quyền – mà ngày nay mọi người nhìn nhận. Nó cũng không phải là một giáo huấn chạy bắt cho kịp thời cuộc, hoặc một chuyện dễ dàng nhưng lại khó cho người công giáo, vì giới nầy thường bị chê là ít hăm hở trong việc cổ suý tự do. Nó cũng không nhằm lặp lại, bằng một lối nói long trọng, những gì mà thiên hạ đã đạt được qua bao cuộc đấu tranh gian khổ, và đã hiểu rõ một cách tường tận, không cần gì đến nhãn hiệu thần học nầy. Việc xây dựng nền tảng thần học thực ra có những hệ luận chỉ dẫn cho ta hiểu một cách đứng đắn các quyền của con người, truy nguyên được ý nghĩa đích thực  của chúng; và nhờ thế tránh được những cạm bẩy sử dụng chúng một cách tuỳ hứng dựa vào các ý hệ. Chúng ta chỉ nêu lên vắn tắt ba hệ luận sau đây:

1- Khi xây dựng nhân phẩm trên nền tảng thần học, thì thần học đó bảo vệ được nền nhân bản (humanisme) cổ truyền cũng như Kitô giáo, chống lại lối phê bác  của chủ nghĩa  duy nhân tân thời (humanitarisme moderne)55. Nhân bản thuyết nhìn nhận rằng hạnh phúc (eudaimonia, beatitudo) con người phát xuất từ đạo đức, nghĩa là từ việc hành thiện, kết chặt với những yêu sách vô điều kiện về con người và tự do của nó. Những quyền bất khả xâm phạm của con người là một lốì diễn tả tân thời của nền nhân bản Tây phương nầy. Trái lại, chủ nghĩa duy nhân quan niệm hạnh phúc nơi việc thoả mãn tối đa những nhu cầu của số lớn quần chúng; nó tìm cách làm giảm đi sự bất mãn, cực khổ và thiếu thốn đồng thời tăng gia sự thoả mãn và suy túc tức thời của đời sống (ngày nay ta thường gọi là phẩm chất đời sống). Cuộc sống (về mặt đạo đức) tốt lành được thay bằng cuộc sống thoải mái trường thọ. Trong thực tế, việc tăng gia các quyền con người trong ý nghĩa của một chủ thuyết hạnh phúc xã hội như thế lại tước mất các quyền bên trong của nó; nó huỷ hoại và làm suy đồi khi biến chúng thành một loại vũ khí của ý hệ để đấu tranh cho quyền lợi riêng tư, vì ở đây không còn các giá trị tuyệt đối, nhưng chỉ là một bài toán cân đo hạnh phúc, cuối cùng bỏ luôn cả ý niệm nhân bản về giá trị tuyệt đối của tất cả con người – ta thấy sự kiện đó rõ nét trong cuộc tranh luận đáng buồn về việc phá thai-. Tính vô điều kiện và tuyệt đối của nhân phẩm và sự chính đáng phổ quát về các quyền con người cũng bị đăt lại thành vấn đề bởi một loại triết học duy vật, duy cảm, duy tác phong (philosophie matérialiste, sensualiste, béhavioriste)56. Trong điều  mà người ta thường gọi là triết học “hậu tân thời” mới chớm phát đây, người ta lại còn nói đến cả một sự phản kháng có tính cách cảm xúc chống lại mọi chủ trương nói đến các nguyên lý đạo đức phổ quát57. Trước sự phê bác hoàn toàn ý niệm về lý trí như thế trong triết học Tây phương, đức tin Kitô giáo vào Thiên Chúa chuyển tiếp gia sản của nền nhân bản Tây phương và phê chuẩn nó bằng cách đem lại một nền tảng thần học tối hậu, như trước đây sự việc đã xảy ra trong giai đoạn sụp đổ văn hoá vào cuối thời Thượng cổ. Thật vậy chỉ có thực tại duy nhất của Thiên Chúa, là Đấng am tường và vượt lên mọi sự, mới làm cho mọi người thành anh chị em với nhau; thực tại đó bảo đảm phẩm giá vô điều kiện của mỗi cá nhân con người và là nền tảng tối hậu cho mối giây liên đới nối kết mọi người lại với nhau. Trong ánh sáng đức tin, các quyền của con người vượt quá những định đề lịch sử, vì tự nguyên tắc các định đề lịch sử chịu chi phối bởi việc xét lại, không những có thể làm, mà cần phải thực hiện nữa. Ngày nay, vào những ngày cuốì của thời đặi tân kỳ, rõ ràng là ý niệm và yêu sách tân kỳ về các quyền con người đang dựa vào các tiền đề tôn giáo để tồn tại, nhưng kỳ lạ thay chính nền văn minh tục hoá tân thời ấy lại không còn đủ sức để bảo đảm cho các tiền đề nầy. Xã hội tân kỳ buộc phải tiếp nhận sự chính đáng của mình từ những nguồn căn bản khác với chính nó. Và Giáo hội nay lại là một yếu tố tạo điều kiện sống còn cho gia sản văn hoá tích cực của thời đại tân kỳ58.

2- Vì sự kiện là thần học xây dựng nền tảng các quyền con người trên sự thật từ Thiên Chúa, nghĩa là kỳ cùng dựa trên chân lý là chính Đức Giêsu Kitô (Gioan 14,6), nên nền thần học đó có một lối giải thích đặc loại Kitô giáo về nhân quyền; lối giải thích nầy  vượt lên trên những yêu sách của công lý bình thường bằng những yêu sách của lòng khoan nhân và yêu thương.

Thiên Chúa của đức tin Kitô giáo không phải như Chúa nơi học thuyết thiên cảm (illuminisme), một đặc tính sìêu việt mơ hồ không nội dung, hoặc một chân trời mở rộng nhưng là hư không vô định. Trong Đức Giêsu Kìtô, con người hướng về Mầu nhiệm đang mở ra vô tận, mầu nhiệm đó đã có nội dung dứt khoát của nó nơi một số phận đã dành cho thời chung điểm59. Trong Đức Giêsu Kitô, Thiên Chúa tự mạc khải như một mầu nhiệm của một tình yêu tự hiến (I Gioan 4, 8, 16)60. Như thế sự tự do của con người đã có được ý nghĩa tối hậu của nó. Nơi Đức Giêsu Kitô là A-dam mới, Chúa không những đã tự mạc khải chính Ngài; Ngài còn mạc khải con người cho con người 61 và cho thấy hiện sinh con người là sống cho kẻ khác và vì kẻ khác62. Do đó phải giải thích các quyền con người trong ánh sáng của tình yêu Kitô giáo đối với người bên cạnh. Nên “khuôn vàng thước ngọc” có giá trị tổng quát  của Tân-ước là phải làm những điều mình mong ước kẻ khác làm cho mình, được hiểu là từ bỏ một lối công bình vay trả và để tuân theo điều răn yêu thương kẻ thù mình và khoan nhân như Cha chúng ta trên trời (Mt. 7, 12; Lc. 6, 31) theo lời dạy của Bài giảng trên núi63.

Tài liệu của Ủy ban Giáo hoàng “Công lý và Hoà bình” nêu lên lốì giải thích Kitô giáo nầy về các quyền con người. Nối tiếp Thượng Hội đồng Giám mục năm 1971, tài liệu nầy định nghĩa rõ mối tương quan giữa công lý và yêu thương. “Nhưng yêu thương nơi Kitô giáo trước hết là mọi yêu sách tuyệt đối về công lý… Và phần mình, công lý chỉ đạt được đầy tràn nội dung thâm sâu của mình nơi tình yêu”64. Và đặc biệt Thông điệp của Giáo hoàng Gioan Phaolô II “Dives in Misericodia” (1980) đã đào sâu ý nghĩa mối tương quan gắn bó giữa công lý và tình thương yêu, giữa công lý và lòng khoan hậu. Ngài đã cho thấy rằng một nền công lý chỉ biết cho kẻ khác  phần vật chất mà họ có quyền được hưởng, chưa hoàn toàn đáp ứng được phẩm giá nhân vị con người. Con người chỉ được nhìn nhận hoàn toàn trong chính phẩm giá mình khi người ta nhìn và chấp nhận chính nó, đúng như bản tính của nó. Chỉ có tình yêu và lòng khoan hậu mới cho con người điều nó có quyền đòi. Quyền và công lý mà thôi thì khô cằn, lạnh lẽo, một sự quá lạm về công lý có thể trở thành một sự bất công tột độ (summum ius, summa iniuria). Vì vậy, yêu thương kiện toàn công lý65. Do đó, chỉ có một nền văn minh tình yêu thương mới có thể là một nền văn minh thật sự con người66.

Để cho thấy việc nhìn nhận và chấp nhận nhau không phải chỉ là một tình cảm mơ hò, xúc động hời hợt, nhưng là một quyết tâm mạnh dạn và kiên trì dấn thân phục vụ thiện ích cho mọi người và mỗi người, trong Thông điệp “Sollicitudo Rei Socialis” (1987), Đức Giáo hoàng nói đến nhân đức có tính cách đặc loại Kitô giáo, đó là tình liên đới, như là một sự đáp ứng lại những nỗi khốn quẩn của thế giới ngày nay67.

Trong những xác quyết nầy, tôi thấy dường như người ta có những chủ đề mà rất tiếc là chưa được học thuyết về nhân quyền nói chung, và ngay cả học thuyết xã hội công giáo lưu ý và khai triển cho đầy đủ. Đã hẳn là khó có thể làm thành luật rõ ràng về yêu thương và nhân hậu. Nhưng yêu thương và nhân hậu là nguồn cảm hứng hướng dẫn luật pháp và công lý. Như thế cống hiến thiết yếu của thần học cho vấn đề nhân quyền hẳn là việc chỉ dẫn cho thấy  tại sao lòng khoan dung và liên đới lại tuyệt đối cần thiết để làm cho xã hội con người nhân đạo hơn68.

3- Chúng ta cũng chỉ có thể tóm tắt điểm thứ ba và là điểm chót. Đây là một đề tài cần phải thường khai triển thật dài vì tầm quan trọng riêng của nó: các quyền con người trong Giáo hội69.

Con người là một hữu thể có tính xã hội. Vì thế việc thực hiện cụ thể nhân phẩm con người liên hệ đến các điều kiện thể chế. Ở đây ta có thể nêu lên vấn đền tự do, mà Đức Giêsu Kitô đã giải thoát chúng ta để đạt cho được nó (Gal. 5, 1). Sư tự do đó có một chỗ của nó trong Giáo hội; Giáo hội là nhiệm tích, nghĩa là dấu chỉ và dụng cụ của tự do Kitô giáo. Cũng như ân sủng không xoá bỏ tự nhiên, nhưng là tiên liệu có tự nhìên và kiện toàn nó, thì đặc tính siêu nhiên của Giáo hội được xây dụng trong khôn khổ bí tích như là mầu nhiệm và hiệp thông, lại không thể xoá bỏ đặc tính xã hội, bản tính của mình như là một hội (societas) mang tính nhân loại70. Công đồng đã cố ý đưa ý niệm về “societas” vào trong lối mô tả Giáo hộì. Công đồng  đã nhấn mạnh rằng Giáo hội là một thực tại phức hợp, phát triển bằng sự đồng-tăng tiến của yếu tố nhân loại và yếu tố thần thánh71. Từ đó, tất cả các quyền con người có thể suy ra (analogiquement) là gìữ nguyên giá trị của nó trong nội bộ Giáo hội72. Ngày nay , đặc biêt Giáo hội được xét đoán qua công việc thực tế của mình. Việc Giáo hội bảo vệ nhân quyền như một sứ điệp tiên tri chỉ tạo được sự tin cậy  một khi chính Giáo hội minh chứng được cho mọi người thấy mình thực sự công chính và đại độ73. Do đó, việc phục vụ các quyền con người của Giáo hội buộc Giáo hội phải luôn tự vấn lương tâm, thanh lọc và không ngừng canh cải cuộc sống pháp chế, các tổ chức và phương cách hành động của mình74.

Đức Giáo hoàng Phaolô VI từng nói: Giáo hội là chuyên gia về các vấn đề nhân tính75. Từ tước vị đầy vinh dự đó, Giáo hội phải là một gương sáng về công lý76. Những tương quan giữa các tín hữu, giữa các thừa tác vụ khác nhau và tín hữu, giữa quyền giáo huấn của Giáo hội và các nhà thần học, trong Giáo hội, cần có được một bầu khí tự do, khoan dung và tin cậy nhau. Giáo hội phải là một Giáo hội với khuôn mặt nhân đạo. Nên, việc phục vụ mà Giáo hội có thể thực hiện cho nhân quyền  không phải chỉ bằng lời huấn dụ, dù quan trọng đến thế nào đi nữa, nhưng cũng bằng gương sáng công việc làm của mình. Giáo hội có bổn phận phải biện minh, giải thích, bảo vệ nhân phẩm và nhân quyền không chỉ bằng lời nói, nhưng hơn nữa còn phải bằng hành động và cuộc sống của mình. Hơn ai hết, Giáo hội không được làm cho thế giới chúng ta ngày nay phải thất vọng về nỗi khao khát công lý và ước muốn sôi nổi tìm về nhân tính của mình.

Giám mục Walter Kasper,
Giám mục GP. Rottenburg-Stuttgart, Đức
Chuyển ngữ: NGUYỄN ĐĂNG TRÚC, Phân khoa Thần học Strasbourg, Pháp
Nguồn Lamhong

---

 1 Các bản tài liệu được chọn, với những bài dẫn nhập: Die Entwicklung der Menschen- und Bürgerrechte von 1776 bis zur Gegenwart, Göttingen, 4. Auflage 1972; W. Heidelmeyer (Edit.), Die Menschenrechte. Erklaerungen, Verfassungsartikel, Internationale Abkommen, Paderbonn, 2. Auflage 1972; F. Ermacora (Edit.), Internationale Dokumente zum Menschenrechtsschutz, Stuttgart, 2. Auflage 1977. Về lịch sử và lý thuyết tổng quát về nhân quyền: G. Oesterreich, Die Idee der Menschenrechte in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Düsseldorf 1951; cùng tác giả Geschichte der Menschenrechte und Grundfreiheit im Grundriss, Berlin 1968;  (Edit.), Zur Geschichte der Erklaerung der Menschenrechte, Darmstadt 1974;,Menschenrechte in der sich wandelnden Welt, 2 tập, Wien 1974-1983; (Edit.) Menschenrechte. Aspekte ihrer Begründung und Verwircklichung, Tubingen 1978; (Edìt.), Modernes Freiheitsethos und christlicher Glaube. Beitraege zur juristischen, philosophischen und theologischen Bestimmung der Menschenrechte, München-Mainz 1981; (Edit.), Grundlagen der politischen Kultur des Westens, Berlin 1987; E.W. (Edit.), Menschenrechte und Menschenwürde. Historische Voraussetzungen- saekulare Gestalt -christliches Verstaendnis, Stuttgart 1987.

2 Gioan Phaolô II, Thông điệp Redemptor Hominis,1979, 17.

3 Xem G. THILS, Les Droits de l ‘homme (chú thích số 4 dưới đây), 51. Hẳn nhiên người ta có thể thắc mắc về ý nghĩa của “việc biện minh” trong bối cảnh nội dung nầy. Vì không thể đi vào chi tiết của vấn nạn nầy ở đây, nên người ta chỉ lưu ý rằng các suy tư sau đây phát xuất từ luận đề ngầm hiểu một lối biện minh như thế không thể tiến hành được – dựa vào con đường diễn dịch, nghĩa là suy từ trên xuống dưới một cách tiên thiên từ những tiền đề thần học có sẵn, lại càng không thể dựa vào đường lối qui nạp, nghĩa là hoàn toàn áp dụng vào phương pháp chủ thực nghiệm và hậu thiên. Người ta có thể xem phương pháp chúng tôi sử dụng là phương pháp giản lược hoặc siêu nghiệm. Phương pháp nầy đi từ các quyền của con người, như đã hình thành qua lịch sử, rồi sau đó đưa các quyền nầy vào nội dung của tự do dựa vào nhân phẩm như đã được diễn đạt trong mạc khải. Một lối suy tư vừa nhằm hợp thức hoá, đồng thời lại làm phận vụ phê bình kiểm thảo, bởi lẽ nó đi lùi lại đằng sau để phán định những biểu lộ cụ thể trong lịch sử về nhân quyền dựa vào nguồn gốc chính đáng của chúng.

4 Các tài liệu thần học về nhân quyền, có thể đọc: 1- Các lập trường Công giáo: L ‘Eglise et les droits de l ‘homme. Một tài liệu của Hội đồng Giáo hoàng Công lý và Hoà bình xb lần 3, Cité du Vatican, 1983; D. A. Seeber, Menschenrechte, eine neue Moralitaet: “Herderkorrespondenz” 31 (1977), tr. 217-221; K.J. Rivinius, Kirche und Menschenrechte: “Stdz” 196 (1978), tr. 314-324; W. Kern, Menschenrechte und christlicher Glaube: Sđd, tr. 161-172; J. Schwartlaender (Edit) Menschenrechte, eine Herausforderung der Kirche, München, 1979; D. Hollenbach, Claims in Conflict. Retrieving and Renewing the Catholic Human Rights Tradition, New York- Toronto 1979. O. Höffe, Die Menschenrechte als Prinzipien eines christlichen Humanismus; “IKZ (Communio)” 10 (1981, 97-106; H. MAIDER, Die Kìrche und die Menschenrechte – eine Leidensgeschichte: Ilid; 501-516; K. Forster, Die Menschenrechte- aus katholischer Sicht: Ibid; 517-525; H.U. von Balthasar, Die “Seligkeit ” und die Menschenrechte :Ibid. 526- 537; G. Thils, Droits de l ‘homme et perspectives chrétiennes, Louvain-la-Neuve, 1981. W. Kasper, Theologische Bestimmung der Menschenrechte im neuzeitlichen Bewußtsein von Freiheit und Geschichte: J. Schwartlảnder (Edit.) Modernes Freiheitsethos (Chú thích 1); 285-302. F. Böckle, Theonomen Autonomie in der Begründung der Menschenrechte: Ilid; 303-321; G. Luf, Die Autonomie des religiösen Subjekts: Ibid. 322-343: G. Höver, Die Kirche und die Menschenrechte: Ibid. 344-358; Human Dignity und Human Rights (Int. Theol. Comission Working Papers): “Gregorianum” 65 (1984); cuốn 2/3; Les Chrétiens d ‘aujourd ‘hui devant la dignité et les droits de la personne humaine (U.B. Thần học quốc tế, 1-7 tháng 12 năm 1983), Cité du Vatican, 1985; L. Honnenfelder , Menschenwürde und Menschenrechte, christlicher Glaube und die sittliche Substanz des Staates: K.W. Hempfer-A. Schwan (Edit.), Sđd. (chú thích 1) 239-264, G. Luf, Der Begriff der Freiheit als Grundlage der Menschenrechte in ihrem christlich-theologischen Verstảndnis, trong E.W. Böckenförde-R. Spaemann (Edit.), Menschenrechte, (chú thích 1) 119-137; J. Isensee, Die katholische Kritik an den Menschenrechten: Ibd;138-174.

2- Các lập trường Tin Lành: U. Scheuner, Die Menschenrechte in den ökumenischen Diskussions: ” ökum. Rundschau” 24 (1975), 152-162; J.M. Lochmann – J. Moltmann ( Edit), Gottes Recht und Menschenrechte, Neukirchen 1976; J. Baur (Edit.)Zum Thema Menschenrechte. Theologische Versuche und Entwürfe. Stuttgart 1977 W. Huber H. E. Tödt Menschenrechte. Perpektiven einer Menschlichen Welt, Stuttgart, 1977; M. Honeker, Das Recht der Menschen. Einführung in die evangelische Sozialethik, Gütesloh 1978; E. Voss, Kirchen-Menschenrechte -KSZE: “IKZ (Communio) 10 (1981), 538-554; H.E. Tödt,Menschenrechte-Grundrechte (Christl. Glaube in moderner Gesellschaft vol.27), Freiburg i-Br-1982, 5,57; E. Weingẩrtner,Human Rights on the Ecumenical Agenda, Geneve 1983; T. Rendtorff, Menschenrechte als Bürgerrechte: E. W. Böckenförde-R. Spaemann (Edit.), Menschenrechte 93-118.

5 Xem J. Schwartlaender (Edit) Menschenrechte, eine Herausforderung (chú thích 4), 65; cùng tác gìả, Staatsbürgerliche und sittlich – institutionelle Menschenrechte. Aspekte zur Begründung und Bestimmung der Menschenrechte: J. Schwartlaender (Edit) Menschenrechte (chú thích 1), tr. 84.

6 Xem H. Riffel, Zur Begründung der Menschenrechte: Sđd, 56 và tiếp theo.

7 Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten AB 14.

8 Sđd., 75; xem 82; Kritik der praktischen Vernunft A 156.

9 Sđd., 79.

10 R. Spaemann, ưber den Begriff der Menschenwürde: E. W. Böckenförder – R. Spaemann (edit.) Menschenrechte und Menschenwürde (chú thích 1), tr. 299 tiếp theo; 303 tiếp theo. Xem thêm K. Rahner, Würde und Freiheit des Menschen:“Schriften zur Theologie” bộ 2, Einsiedeln 1954, tr. 247-278; J. Messmer, was ist Menschenwürde?: “IKZ (Commonio)” 6 (1977), tr. 233-240; R. P. Horstmann, Art. Menschenwürde: Hist. Wb. d. Philos. V (1980), tr. 1124-1127.

11 Xem L ‘Eglise et les droits de l ‘homme (chú thích 4), số 18.

12 Xem R. Aubert, der Sylla bus von 1864: “stdz”, 175 (1965), tr. 1-24; cùng tác giả, Die Religionsfreiheit von “Mirari vos” bis zum “Syllabus”: “Concilium” 1, 1965, tr. 584-591; J. C Murray, Zum Verstaendnis der Entwicklung der Lehre der Kirche über Die Religionsfreiheit : J. Hamer – Y. Congar (Edit.), Die Könzilserklảrung über die Religionsfreiheit, Paderborn, 1967, tr. 125-166; W . Kasper, Wahrheit und Freiheit. Die “Erklaerung über die Religionsfreiheit” des II. Vatikanischen Konzils(Sitzungsberichte d. Heidelberger Akad. d. Wiss.), Heidelberg 1988.

13 Gioan XXIII, Tđ. “Pacem in Terris”, 1963, tr. 37.

14 Digni tatis Humanae (viết tắt DH), tr. 1.

15 Sđd, tr. 2.

16 Gaudium et Spes (GS, tr. 27, 41 e, a.; xem Gravissimum Educationìs, dẫn nhập; Nostra Aetate, 5.

17 Xem Gioan Phaolô II, tự sắc Ecclesia Dei, 1988, tr. 4.

18 DH, tr. 1.

19 Vaticanum I; DENZ.-SCH., 3020, xem J. Ratzinger: Das Problem der Dogmengeschichte in der Sicht der Katholischen Theologie, Köln, Opladen 1966; W. Kasper, Art Dogma/Dogmenentwicklung: Neues Handb. Theol. Grundbegriffe I, 1984, tr. 187-193.

20 Xem C. Westermann,  Genesis (Bible. Kommentar Altes Testamaent, vol. I/1), Neukirchen, Vluyn, 1974, tr. 210 s.

21 Tôma Aquinô, Summa Theol. II/II q, 64a, 2-3.

22 Xem J. Höffner, Christentum und Menschenwürde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im goldenen Zeitalter, Trier, 1947.

23 Xem Eugène IV, 1435: Uts-Galen, Die Kathoplische Sozialdaktrin in ihrer geschichtlichen Entfaltung, tập 1, tr. 398-405; Phaolô III, 1537: sđd, tr. 381; Urbanô VIII, 1639: sđd, tr. 382-387; Bênêdictô XIV, 1741: sđd, tr. 389-397; Grêgôriô XVI, 1831:sđd, tr. 406-411).

24 Các Thông điệp của Đức Piô XI quan trọng, trong việc chống lại Phat-xít ý, Non Abbiamo bisogno, 1931; Cách mạng Mễ-tây-cơ, Firmissimam Constantiam, 1937; quốc xã Đức, Mit brennender Sorge, 1937; Cộng sản Nga-sô, Divini Redemptoris, 1937, cũng như bài diễn từ ngày Giáng sinh 1942 của Đức Piô XII (UTZ. Groner, tập 1, tr. 98-122, nhất là tr. 112.

25 Xem H. Maier, Die Kirche und die Menschenrechte (chú thích 4) tr. 502 s.

26 Tôma Aquinô, Summa Theologica I/II q. 91a. 1; 9. 93a. 1-2. Lý trí con người có cơ cấu thông dự vào lý trí của Thiên Chúa, và vì thế, chiều hướng căn cơ của trí khôn con người quay về chân lý,theo lối giải thích của Tôma Aquinô đôi khi không được các nhà luân lý công giáo ngày nay đánh giá đúng mức, đến độ còn vội vã cho rằng ý niệm về một nền đạo đức tự quyết có nền tảng nơi Thánh Tôma Aquinô. Do vậy những lối giải thích sai trái còn ngập ngừng, chẳng hạn B. Schüller,Die Personwürde des Menschen als Beweigrund in der normativen Ethik: “Theol. Phil.”, 53, 1978, tr. 538-555, ở đây một quan niệm về nhân phẩm, tách rời khỏi nền tảng của nó nơi chân lý, nên không thể đem lại một nội dung đầy đủ để đi đến việc thiết định về đạo đức.

27 Phân tích chi tiết trong: W. Kaspar, Wahrheit und Freiheit . Chú thích 12, với phần thư mục.

28 Acta Synodalia sacrosancti Concilii aecumenici Vaticani II, Cité du Vatican, 1974, bộ III/2, tr. 530-532; xem IV/1, tr. 11-13. Những nền tảng triết học của các phát biểu nầy đưoc khai triển một cách chi tiết bởi: K. WOJTYLA, Person und Tat, Freiburg 1. Br. 1981, tr. 154 tiếp theo; xem J.Y. Lacoster Vérìté et liberté. Sur la Philosophie de la personne chez K. Wojtyla: “Rev. thom” 81, 1981, tr. 586-599.

29 Acta Synodalia III/2, tr. 554-557.

30 Sđd. I/4, tr. 294.

31 Sđd. IV/5, tr. 100-102.

32 GS, 21; xem 41.

33 GS. 76.

34 Lối luận chứng hai cấp nầy đã xuất hiện trong tài liệu L ‘Église et les droits de l ‘homme (chú thích 4) tr. 36-44, xem J.C Pinto de Oliveira, Die theologische Originalitaet von Johannes Paul II.: O. Höffe e. a, Johannes Paul II  (chú thích 49), tr. 71-83; G. THILS, sđd  (chú thích 4), tr. 49 tiếp theo; E. Hamel, L ‘Église et les droits de l ‘homme: “Gregorianum” 65, 1984, tr. 271-199; Les Chrétiens d ‘aujourd’ hui. Chú thích 4, tr. 39 tiếp theo.

35 Được tóm gọn trong Thông đìệp Pacem in Terris,1.

36 GS, 14 tiếp theo; DH, tiếp theo. Lối biện minh dựa trên luật tự nhiên, được hiểu là luật tự nhiên nói chung, găp phải khủng hoảng sau Công đồng, làm lung lay ý niệm của chữ tự nhiên và vai trò của lối luận chứng khởi đi từ luật tự nhiên. Một trong những dấu hiệu cho thấy rất khó lòng kết hợp các luận cứ từ luật thiên nhiên và các luận cứ thần học nhằm biện minh cho nhân quyền. Theo tôi, kỳ cùng đây là vai trò không thể thiếu của siêu hình học trong thần học. Ngày nay một tư tưởng vừa siêu hình, vừa từ luật tự nhiên, chỉ có thể triển khai được khi khởi đầu từ sự tự do của con người, nghĩa là trong ý nghĩa của một nền siêu hình học nhân vị. Trong đường hướng đó, xin đọc: W. Kaspaer, Theologisch Bestimmung de Menschenrechte (chú thích 4); J.H. Walgrave, Personalisme et anthropologie chrétienne: “Greogorianum” 65, 1984, tr. 445-472. Về cuộc tranh luận liên quan đến đề tài luật tự nhiên: F. Böchkle (Edit), Das Naturecht im disput, Düsseldorf, 1966; L. Oeing Hanhof e. a., Naturgesetz und Christliche Ethik. Zur wissenschafflichen Diskussion nach “Humanae vìtae”, München, 1970; F. böckle – E.W. Böckenförde, Naturrecht in der Kritik, Mainz, 1973, F. Böckle (Edit), Der umstrittene Naturbegriff,Düsseldorf, 1987.

37 Tài liệu trinh bày chi tiết về các luận cứ thần học khác nhau trong những đóng góp của Ch. Schönborn, H. Schürmann, C. Pozo, W. Principe: “Gregorianum” 65, 1984, tập 2/3; Les Chrétiens d ‘aujourd ‘hui, (chú thích 4), tr. 60-98.

38 W. dürig, Art. Dignitas: RAC III, 1957, tr. 1028 tiếp theo.

39 GS, 22, G. THILS (sđd, chú thích 4, tr. 68-74) nêu rõ hai chiều kích: yếu tính và nhân vị.

40 GS. 12.

41 Thượng HĐGM 1971, La justice dans le monde, Phần dẫn nhập, Đức Phaolô VI đã nêu rõ tầm quan yếu của việc dấn thân đấu tranh cho công lý trong Tông huấn Evangelìi Nuntiandi, 1975, số 30 và tiếp theo; ở đây Ngài dùng ý niêm về giải phóng toàn diện.

42 Gioan Phaolô II, Thông điệp Redemptor Hominis. 10. Xem G. Höver e. a. (Edit), Die Würde des Menschen. Die Theologisch, anthrophologischen Grundlagen der Lehre Papst Johannes Pauls II, Mainz, München, 1986 (nhất là các bài của H. Szostek và H.J. Pottmeyer), Xem chú thích 49 phía sau.

43 Xem lối trình bày rất hùng hồn của D. Hollenbach, Claims in Conflict (chú thích 4), tr. 108s).

44 DH, 14. Xem cuộc tranh luận về học thuyết nầy: F.A. Sullivan, Teaching Authority in the Catholic Church, Dublin 1983, tr. 131-152.

45 Xem Ph. Delhaye, Commission Théologique Internationale. Textes et documents, (1969-1985), Paris, 1988, tr. 108.

46 H.U. von Balthasar, Die “Seligkeiten” und die Menschenrechte (chú thích 4) tr. 536.

47 IDEM, Neun Saetze zur chrislichen Ethik: J. Ratzinger (Edìt), Prinzipien Christlicher Moral. Einsiedeln, 1975, tr. 75 tiếp theo.

48 IDEM, Die “Seligkeiten” (chú thích 4), tr. 530-535; cũng như D. Hollenbach, sđd, chú thích 43.

49 Xem E.W. Böckenförde, Das  neue politische Engagement der Kirche. Zur “politischen Theologie ” Johannes  Pauls II“Stdz” 198, 1980, 219-234; về một quan điểm khác,xem O. von Nell – Breuning,  Politische Theologie Papst Johannes  Paulus II: Sđd, tr. 675-686, và O. Höffe. e.a. (Edit) Johannes  Pauls II. und die Menschenrecht, Freiburg/Chw. 1981.

50 DH, 9.

51 GS, 22.

52 Xem thư mục trong chú thích 4 ở trên.

53 Xem Thượng HĐGM 1985, Bản phúc trình tổng kết II D 6.

54 Ở đây các tác giả gặp nhau: G. THILS, Droits de l ‘homme (chú thích 4, tr. 31 tiếp theo, và W. Huber – H.E. Tödt,Menschenrechte (chú thích 4) tr. 158 tiếp theo. Lập trường của Tin lành Cải cách thì khác, xem J.M Lochman và j. moltmann (Edìt) Gottes Recht, chú thích 4.

55 Chủ thuyết duy nhân (humanìtarisme), do J. Bentham và J. Stuart Mill khởi xướng. Nó đã trở thành hầu như là một thứ tôn giáo “thay hinh thức tôn giáo cũ”, nhiều nhà tư tưởng đã chỉ trích thuyết nầy, trong đó có M. Scheler, A. Gehlen và H. Arendt. Về nội dung nầy  xem K. Delekostantis, Der moderne Humanitarismus. Zur Bestimmung und Kritik einer zeitgenössischen Auslegung der Humanitaetsidee, Mainz 1982. Cũng như E. Bloch, Naturrecht und menschliche Würde,Frankfurt a.M. 1961, cố đưa ra một tổng hợp giải thích giữa quyền tự nhiên và ước mơ xã hội; tác giả nầy đã có công nêu lên lại vấn đề quyền tự nhiên trong tư tưởng mác-xít.

56 Xem B. skinner,Jenseìts von Freiheit und Würde, Reinbek, 1973.

57 xem K. O. Apel, Der postkantische Universalimus in der Ethik im lichte seiner aktuellen Mißverstaendnisse: K. W. HEMpfer-A. schwam (edit) Grundlagen. Chú thích 1, tr. 280-300.

58 E. W- Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Sảkularisation: “Sảkularisation und Utopie” (Ebracher Studien), Stuttgart 19677, tr. 93; EDM Staat- Gesellschaft- Kirche (Christl. Glaube in Moderner Gesellschaft, 15), Freiburg i. Br. 1982, 67, luận đề được nhiều vị lặp lại, trong đó có K. Lehmann. Die Funktion von Glaube und Kirche angesichts der Sinnproblematik in Gesellschaft und Staat heute (Essener Gesprảche,tập11) Münster 1977,tr. 14 tiếp theo; J.Ratzinger, Kirche, ơkumene und Politik. Neue Versuche zur Ekklesiologie, Einsiedeln 1987,184 tiếp theo; và khởi từ những tiền đề khác, H. Lübbe, Religion nach der Aufklảrung  Graz, 1986,322.

59 Kasper, Jesus der Christus, Mainz 1974, 61, tr. 292 tiếp theo.

60 Sđd, tr. 216 tiếp theo; Idem, Der Gott Jesu Christi, Mainz 1982, tr. 196 tiếp theo, tr. 302 tiếp theo, tr.364, tr. 372 tiếp theo .V. Index: Gott als Freiheit in der Liebe.

61 GS, 22 .

62 H. Schürmannn, Die Frage nach der Verbindlichkeit der neutestamentlichen, Wertungen und Weisungen: J. Ratzinger,Prinzipien (chú thích 47), tr. 18 tiếp theo.

63 H. U. von Balthasar, Neun Saetze zum christlichen Ethik : sđd., tr. 76 tiếp theo.

64 L ‘Eglise et le droits de l ‘homme  (chú thích 4), số 52.

65 Gioan-Phaolô II, TĐ Dives in Misericordia  (1980), 12; 14 xem các bài của W. Swierzawski và B. Sutor: G. Höver e.a. (Edit),Die Wunde des Menschen  (chú thích 49) A. Schwan , Genügt Gerechtigkeit? Gerechtigkeit und Liebe im Licht der Enzykliken Johannes Pauls II  ” Stdz” 200 ( 1920) 75-88.

66 Phaôlô VI, diễn văn bế mạc năm thánh(1975): Insegnamenti di Paolo VI, tập 13 (1975), tr. 1568.

67 Giòan Phaolô II, FD Sollicitudo Rei Socialis (1987), 38-40.

68 Điểm khởi phát có tính cách triết học tổng quát nhằm nói lên mối tương quan giữa công lý và lòng nhân hậu, là ý niệm về tự do có tính cách tương thông (liberté communicative), với ý niệm nầy  tự do không thể quan niệm được trong khuôn khổ cá nhân chủ nghĩa, nhưng thiết yếu lệ thuộc vào việc nhìn nhận sự tự do của kẻ khác.

69 J. Neumann , Menschenrechte auch in der Kirche ; Einsiedeln 1976; P. Hinder, Die Grundrechte in der Kirche, Freiburg/Schw.1977; G. Luf. Ueberlegungen zur Begründung von Menschenrechten in der Kirche: J. Schhwartlẩnder (Edit.), Modernes Freiheitsethos (chú thích 1), 322-343. Thư mục khác nữa J. Listl e.a. (Edit.), Handbuch d. Kath. Kirchenrechts Regensburg 1983, tr. 174.

70 Tôi đã minh chứng sự kiện đó trong khuôn khổ của nguyên tắc bổ trợ ( principe de subsidiarité): Der Geheimnìscharakter hebt den Sozialcharakter nicht auf. Zur Geltung des Subsidiaritảtsprinzips in der Kirche: ” Herderkorrespondenz” 41 (1987) 232-23.

71 Xem Lumen Gentium, 8.

72 Tính cách loại suy căn cứ trên sự kiện các quyền căn bản của Giáo hôi, khác với các quyền con người nói chung, là không có trước Giáo hội. Thật thế, nếu con người có trước Nhà nước, thì Kitô hữu không có trước Giáo hội và đối lập với Giáo hội. Giáo hội là nôi cứu độ ban cho mỗi một Kitô hữu. Vì thế quyền con người về tự do tôn gìáo không có giá trị bên trong Giáo hội, khi đã thừa nhận rằng Giáo hội là cộng đồng những tín đồ, nghĩa là cộng đồng trong một đức tin duy nhất. Nhưng quyền con người về tự do tôn giáo không vì thế mà giảm phần quan trọng đối với Giáo hội, vì bất cứ ai muốn đi vào Giáo hội thì phải tự do, không bị bất cứ cưỡng chế nào ràng buộc. Xem W. KASPER, Art. Kirche und Freiheit, trong Staatslexikon II (1986), tr. 715 tiếp theo.

73 Thượng Hội đồng Giám mục năm 1971, La justice dans le monde (chú thích 41), II-III.

74 Phát biểu của Đức Phaolô VI trong lễ bế mạc Thượng Hội đồng Giám mục 1974 (Sứ điệp “Nhân quyền và Hoà giải” [23.10.1974]: L ‘Osservatore Romano, bản Pháp ngữ, 1.11.74, 11.

75 Đức Phaolô VI, Sứ điệp gửi Đại Hội đồng Liên Hiệp quốc (4.10.1965) AAS LVII (1965), 8,78.

76 Đức Gioan Phaolô II Aux membres de la Sacra Romana Rota (17.2.1979); AAS LXXI (1979), 422 (trích trong O. Höffe e.a [Edit], Johannes Paul II (chú thích 49, 113 tiếp theo.