KINH NGHIỆM VỀ THẦN KHÍ THEO DÒNG LỊCH SỬ
(Phỏng theo Yves Congar, Je Crois en l’ Esprit, Saint Cerf, Paris 1979 2è partie)
Lm. Athanasiô Nguyễn Quốc Lâm
DẪN NHẬP
Thánh Thần tự do như gió thổi và ân sủng Người thì thiên hình vạn trạng. Nhưng dù sao, luồng gió ấy cũng đã thổi vào lịch sử, đang thổi trong lịch sử, và để lại những dấu vết để chúng ta có thể nhận ra lối đi của Người.
“Kitô-hữu là người tiếp bước bao thế hệ đi trước...” (Le chrétien est un homme précédé...).
Mỗi kitô-hữu có thể có một kinh nghiệm trực tiếp, nội tâm nào đó về hiện diện của Thiên Chúa, của Đức Kitô, của Thần Khí... nhưng để có thể là một kinh nghiệm chính thực (authentique), một kinh nghiệm tràn đầy, thì chúng ta không thể không trở về với truyền thống, với kinh nghiệm về Thần Khí của Giáo Hội trong dòng lịch sử… Tất nhiên chúng ta không thể khám phá ra hết, tìm lại được tất cả, nhưng những gì có thể tìm thấy nơi kinh nghiệm, nơi suy tư của Giáo Hội, của bao thế hệ kitô-hữu, thiết tưởng vẫn quý giá để chúng ta, ít nhất, học làm quen với “con đường của Gió”, để Hồng Aân Thánh Thần (Don de lEsprit) không bị tắc nghẽn, nhưng tuôn chảy và tưới thấm, như đã từng tưới thấm Thân Mình Chúa Kitô suốt 2.000 năm lịch sử...
Dìm mình vào Truyền Thống không chỉ để nghiền ngẫm quá khứ mà còn để học cách mở rộng tâm hồn trong hiện tại và tương lai, hầu hứng lấy được chan chứa nhất sức mạnh tác sinh, Luồng Gió đổi mới, Ngọn Lửa thanh tẩy và tác thánh, và cũng là Hồng Aân tuyệt hảo mà Thiên Chúa là Cha ban cho chúng ta qua Người Con Chí Aùi – Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta.
I.KINH NGHIỆM VỀ THẦN KHÍ TRONG GIÁO HỘI CỒ THỜI.
A.TIẾP NỐI SÁCH CÔNG VỤ.
Có thể nói, kinh nghiệm của Giáo Hội về Thánh Thần trong những thế kỷ đầu, vẫn là kinh nghiệm của sách Công Vụ. Thánh Thần và Giáo Hội, “Thánh Thần và chúng tôi” nằm trong một kinh nghiệm duy nhất, không thể tách rời, thậm chí quá hiển nhiên để đưa ra lời biện giải… “Chính vì được đầy vững vàng bởi ơn Thánh Thần mà các Tông Đồ đã ra đi loan báo khắp nơi Tin Mừng Nước Thiên Chúa đến” (Clément de Rome, ad Cor. XLII, 3).
Trong các đặc sủng, đặc sủng tiên tri được nói đến nhiều nhất.
– Sách Didaché nhấn mạnh thừa tác vụ tiên tri và đưa ra nhiều tiêu chuẩn để biện biệt ơn tiên tri đích thực, đồng thời ghi chú rằng : Các Giám mục và phó tế “cả họ nữa, cũng thi hành tác vụ của các tiên tri và tiến sĩ” (XV, 1). Thánh Justinô, khoảng năm 150, khẳng định : ơn tiên tri và các đặc sủng khác luôn có trong Giáo Hội và sẽ đi theo Giáo Hội trong suốt lịch sử cho đến cùng tận.
Nếu Thánh Phaolô đã từng lưu ý giáo đoàn Corintô về cách xử dụng các “pneumatika” sao cho đúng, thì Thánh Clément de Rome khoảng năm 95, sau khi nhắc tín hữu Corintô nhớ họ đã được đổ đầy Thánh Thần như thế nào, đã đưa ra một quy tắc : “Chớ gì mỗi người biết tôn trọng đặc sủng mà người khác đã được lãnh nhận (XXXVIII, 1).
Ignace dAntioche khẳng quyết mình công bố sứ điệp Tin Mừng là bởi tác động của Thánh Thần (Philad. VII).
– Polycarpe de Smyrne thì được mệnh danh là “didascale apostolique et prophétique”.
– Méliton de Sarde được nói đến như là người “hoàn toàn sống trong Thánh Thần” (cf. Eusèbe, Hist. Eccl. V, 24. 2, 5).
Vì thế, trong Giáo Hội ban đầu, không thể nói đến sự đối lập, hay mâu thuẩn giữa những người được “đặc sủng” (charismatiques) và các thừa tác viên thuộc phẩm trật. Thừa tác viên thuộc phẩm trật – Giám mục – là “những con người thánh linh” (les spirituels), những con người “thần thiêng” mà Thánh Phaolô nói đến trong 1Cr 2, 10-15. Thánh Irênê viết : “Những người đã lãnh lấy bảo chứng của Thần Khí và sống ngay chính trong mọi sự, thì thánh Tông Đồ đã gọi rất đúng là : hàng thần thiêng (les spirituels)” (Adv. Haer. V, 8, 2). Irênê còn đề cập đến sự vâng phục đối với các Linh mục, là những người đã lãnh nhận “đặc sủng chắc chắn về chân lý, theo như Thánh ý của Chúa Cha” (IV. 26, 2).
Chính sự phong phú các đặc sủng trong Giáo Hội thời kỳ này, nhất là đặc sủng tiên tri (hiểu biết và giảng dạy), là lý do giải thích tại sao có rất nhiều người đã có thiện cảm và đi theo Montan, Albiciade, Théodote, bởi người ta tin họ được đặc sủng tiên tri.
B. MONTAN VÀ PHÁI MONTAN.
Montanisme là một phong trào tiên tri phát sinh ở Tiểu Á, khoảng năm 170. Montan -người khai sáng- rao giảng Đức Kitô sắp trở lại cai trị trần gian, tuyệt giao với xã hội, ca tụng độc thân và khích động tử đạo. Họ xem mình là những người duy nhất có Thần Khí tiên tri, trách Giáo Hội (cơ chế) đã thoả hiệp với thế gian, giảm nhẹ các đòi hỏi của Tin Mừng. Đặc điểm của phái này là đề cao “những con người thần thiêng” cũng như những hiện tượng cuồng nhiệt (xuất thần, la hét…). Họ được khích động bởi niềm xác tín mình cấu tạo nên tầng lớp ưu tú, “thần thiêng” của Giáo Hội, sống dưới tác động trực tiếp của Thánh Thần, Đấng canh tân lòng nhiệt thành và các đặc sủng của Giáo Hội sơ khai.
Tuy không bác bỏ các thừa tác vụ chức thánh, nhưng phong trào này ngày càng xung đột với hàng giám mục, phủ nhận quyền bính. (Tertullien -thời gian nghiêng theo phái Montan- đã đối lập “Giáo Hội của những người thần thiêng” (thánh linh) với “Giáo Hội của tập đoàn các giám mục”).
C. PHẢN ỨNG VỀ PHÍA GIÁO HỘI.
Về phía các Giám mục, ngay từ cuối thế kỷ II, đã nổ lực chống lại phong trào này và tổ chức những Thượng hội đồng đầu tiên tại Tiểu Á.
Phản ứng của Giáo Hội nói chung vẫn là một phản ứng bình tĩnh và quân bình, chúng ta có thể thấy điều đó qua rất nhiều chứng từ, như thánh Irênê, năm 177, đại diện cho các kitô-hữu ở Vienne và Lyon đến gặp Đức Giáo Hoàng Eleuthère, để nói về phong trào tiên tri mới và làm chứng rằng; “Trong Giáo Hội, có rất nhiều anh em được đặc sũng tiên tri, và nhờ sức mạnh của Thần Khí, họ nói được mọi thứ ngôn ngữ, vén mở bí mật của các tâm hồn, nhằm lợi ích cho nhiều người, cũng như trình bày các mầu nhiệm Thiên Chúa. Thánh Tông Đồ gọi họ là những người thần thiêng, không phải bởi dứt bỏ hay phá huỷ xác phàm, nhưng là bởi thông dự Thần Khí và chỉ bởi điều đó mà thôi” (V, VI, 1). Giáo Hội không vì những thái độ cực đoan, cuồng tín mà xem nhẹ hay phủ nhận vai trò của Thánh Thần cũng như các đặc sủng…
– Năm 245, Origène viết : Giữa các kitô-hữu vẫn luôn luôn có những dấu chứng của Thánh Thần, Đấng dã xuất hiện dưới hình chim bồ câu. Họ xua đuổi các thần dữ, chữa lành bệnh tật, thấy trước một số biến cố, theo như ý muốn của Ngôi Lời (Contra Celsum Israel, 46).
– Năm 375, Epiphane de Salamine, sau khi đề cập đến những khẳng định của phái Montanisme, đã nói : “Chúng ta nữa cũng có trách nhiệm lãnh nhận các đặc sủng như thế... nhưng đây (nơi Hội Thánh) mới là những đặc sủng đích thực, chính thực vì là những đặc sủng cho Giáo Hội, bởi Thánh Thần và là những đặc sủng lãnh nhận từ các tiên tri, các Tông đồ và từ chính Chúa (Panarion XLIII, 1). Thánh Thần được ban bởi Đức Kitô, qua các tiên tri, các Tông đồ. Đặc sủng nhằm đến lợi ích của Giáo Hội : đó vẫn là những tiêu chuẩn biện biệt đặc sủng đích thực.
Giáo Hội tiếp tục khẳng định mình sống dưới “sự linh hứng” (inspiratio), và “mạc khải” (revelatio) của Thánh Thần : tiến triển của các tín điều, các công đồng chung, các điều khoản đức tin, các quyết định quan trọng, việc chỉ định người lãnh đạo, cũng như sự hiểu biết sâu xa lời Kinh Thánh...
Như thế, chỉ có một Giáo Hội, vừa xác phàm vừa thần thiêng, vừa phẩm trật vừa “thuộc Thần Khí” (pneumatique) vừa là cơ chế vừa là đặc sủng. Không thể quan niệm “Giáo Hội Thần Khí” đối lại với “Giáo Hội tập đoàn các giám mục” theo kiểu Tertullien. Irênê, con người của sự duy nhất và bình an, đã nối kết những gì rạn vỡ bởi bè Montan cũng như bởi phái “Aloges” (tức là những người, vì muốn chống lại thuyết Montan, đã phế bỏ Tin Mừng Gioan, vì trong đó có lời hứa ban Đấng Bầu Chữa). Irênê tái khẳng định Tin Mừng và Thần Khí tiên tri (Adv. Haer. III 11, 9). Kết thúc cuốn ba, tác phẩm Adversus Haereses, ngài tôn dương Thần Khí như là nguyên lý đem lại sức sống cho đức tin và Giáo Hội : “Đức tin mà Giáo Hội đã lãnh nhận và chúng tôi đang gìn giữ, dưới hoạt động của Thần Khí Thiên Chúa, đức tin đó luôn luôn như một thứ rượu thơm quý giá, chứa đựng trong chiếc bình hảo hạng, thứ rượu làm tươi trẻ và làm tươi mới ngay cả chiếc bình đựng nó… Trong Giáo Hội, Thiên Chúa đã thiết lập các Tông Đồ, các tiên tri, tiến sĩ (1Cr 12, 28) cũng như tất cả các hiệu quả khác của hoạt động Thánh Thần, những hiệu quả mà những ai không chạy đến với Giáo Hội thì không thể thông phần… Bởi lẽ ở đâu có Giáo Hội (Ecclesia), thì ở đó có Thần Khí của Thiên Chúa; và ở đâu có Thần Khí của Thiên Chúa, thì ở đó có Giáo Hội và mọi ân sủng; và Thần Khí là sự thật” (Adv. Haer. III 24, 1).
D. QUY CHIẾU KITÔ-HỌC VÀ GIÁO HỘI-HỌC.
Quy chiếu Kitô-học và Giáo Hội-học rất nổi bật trong kinh nghiệm về Thần Khí. Theo Hippolyte (viết cùng thời với Tertullien), Giáo Hội là cộng đoàn trong đó Thần Khí làm nảy sinh hoa trái.
Thánh Clément Alex. (210) thì gọi Giáo Hội Đức Kitô là “ban hợp xướng thần thiêng và thánh thiện” (Choeur spirituel et Saint), là “thân mình thuộc Thần Khí” (Stromates VII, 14). Novatien, trước khi ly khai với Giáo Hội (trước 251), cũng đã có những trang tuyệt vời về Giáo Hội trong mối tương quan với Thánh Thần :
“Thánh Thần đã ban cho các môn đệ, nhân danh Chúa, không còn sợ hãi trước các quyền lực thế gian cũng như trước đau khổ bách hại, cũng chính Người ban những ân sủng tương tự cho Giáo Hội, Hiền Thê Chúa Kitô, như thể châu ngọc. Chính Người làm nảy sinh các tiên tri trong Giáo Hội, dạy dỗ các tiến sĩ, ban ơn ngôn ngữ, đem lại sức mạnh và an lành, thực hiện những kỳ công, đem đến sự biện biệt các thần khí, trợ giúp người lãnh đạo, nhắc bảo kẻ khôn ngoan, ban phát các ân sủng khác. Như thế, Người hoàn tất và kiện toàn Hội Thánh Chúa trong mọi sự và khắp mọi nơi…
…Người đã đậu lại trên Đức Kitô dưới hình bồ câu, sau khi chịu phép rửa, cư ngụ nơi Ngài và chỉ nơi Ngài, cách trọn vẹn, viên mãn, vô giới hạn, để rồi sau đó được thông chia cách sung mãn, ngõ hầu những người khác có thể lãnh nhận từ Đức Kitô các ân sủng trào tuôn, nguồn mọi ơn Thánh Thần vẫn là nơi Đức Kitô, bởi Thánh Thần cư ngụ cách sung mãn nơi Ngài…” (De Trinitate lib. XXIX).
E. MỘT ĐƯỜNG LỐI KHÁC CỦA “GIÓ”…
Với Constantin (313), hoà bình đến, thế nhưng dường như ân sủng mà Hoàng đế danh cho Giáo Hội cũng làm phai lạt đi các đặc sủng của Thánh Thần, như một số giáo phụ than thở (Thánh Gioan Kim Khẩu : “Thời của phép lạ đã qua” – Hom. 40, 2 về sách Công vụ).
Có lẽ Gió tìm một lối đường khác… bởi lẽ Giáo Hội đứng trước nguy cơ bị tục hoá mạnh mẽ, quyền lực theo nghĩa thế gian… Phong trào đan tu có thể coi là phản ứng chống lại nguy cơ đó, hướng đến một Kitô-giáo mang chiều kích cánh chung, với những kinh nghiệm thiêng liêng hết sức mới mẻ, độc đáo. Một lần nữa chúng ta khó có thể phủ nhận hoạt động của Thánh Thần làm tươi trẻ và đổi mới, tác sinh và tác thánh trong đời sống Giáo Hội.
Một chi tiết đáng lưu ý, rất nhiều các Giám mục thời kỳ này đã từng là đan sĩ, hoặc lớn lên trong bầu khí tu trì : Thánh Basile, Grégoire de Nazianze, Gioan Kim Khẩu, Augustinô, Martin, Fauste de Riez, Césaires dArles, Grégoire Cả, Isidore de Sévile… Và vì thế, không thể nói đến sự tách rời hoàn toàn giữa cơ chế và đặc sủng trong Giáo Hội, ngay cả trên bình diện lịch sử.
II. TIẾN TRÌNH HÌNH THÀNH MỘT NỀN THẦN HỌC VÀ MỘT GIÁO LÝ VỀ NGÔI BA.
A.MẠC KHẢI TIỆM TIẾN.
Mạc khải mầu nhiệm Thiên Chúa xuyên qua Cựu Ước, Tân Ước và trong suy tư Kitô-giáo, là một mạc khải tiệm tiến. Đây là điều được Thánh Grégoire de Nazianze minh chứng trong một trang rất lừng danh :
Quả vậy, Cựu Ước rao giảng rõ ràng về Chúa Cha và một cách kín ẩn về Chúa Con. Tân Ước bày tỏ Chúa Con và nói bóng về thần tính của Thánh Thần. Hiện nay, Thánh Thần cư ngụ nơi chúng ta và tỏ mình cho chúng ta cách rõ ràng hơn. Vì chưng, sẽ là thiếu khôn ngoan khi chưa tuyên xưng thần tính của Chúa Cha mà đã công bố Chúa Con, cũng như, khi thần tính Chúa Con chưa được nhìn nhận mà đã thêm vào Chúa Thánh Thần, thì, nói có hơi táo bạo, giống như chất thêm một gánh nặng… khi đôi mắt còn quá yếu, mà phải nhìn vào ánh sáng mặt trời, người ta có nguy cơ mất hết mọi khả năng tiếp nhận. Ngược lại, bằng cách thêm vào từng phần, bằng “những bước đi lên”, theo kiểu nói của Đavít, những bước tiến tới, tiến “từ vinh quang này sang vinh quang khác” thì ánh sáng Ba Ngôi sẽ ngày càng rạng tỏ hơn đối với những người đã lãnh nhận ánh sáng… (Discours théologiques 31, 26-28…)
Cho đến thế kỷ II-III, có thể nói chưa có giáo lý minh định rõ ràng về Ngôi Ba. Hermas (148-150) nói Thánh Thần là Con Thiên Chúa. Thánh Justin có những kiểu nói dường như đồng hoá Pneuma và Logos.
Tuy nhiên, chúng ta chắc chắn rằng, niềm tin Ba Ngôi được tuyên xưng trong cử hành phép rửa ngay từ thời thánh Matthêu soạn Tin Mừng và khẳng định về Ba Ngôi đã có từ thời Thánh Phaolô. Khẳng định đó còn được tìm thấy trong sách Didaché, theo công thức của Matthêu (Didaché 7, 1) cũng như nơi Thánh Justin (1 Apol. 61, 3). Nơi Thánh Irênê, khẳng định này được khai triển thành lời tuyên tín diễn tả giáo lý :
“Trước hết, đức tin nhắc chúng ta nhớ lại rằng : chúng ta đã lãnh nhận phép rửa để tha tội nhân danh Chúa Cha, nhân danh Đức Giêsu Kitô Con Thiên Chúa nhập thể, đã chết và đã sống lại, và trong Thánh Thần Thiên Chúa…
Vì vậy, trong sự tái sinh chúng ta, phép rửa đươc thực hiện qua ba điều khoản, mang lại cho chúng ta ơn tái sinh trong Thiên Chúa là Cha, nhờ Con của Người trong Thánh Thần” (Démonstration de la Prédication apostolique c. 3).
B. LẠC GIÁO “PNEUMATOMAQUES” VÀO GIỮA THẾ KỶ IV.
Bên Đông phương xuất hiện lạc giáo của Macédonius và những người được gọi là “pneumatomaques” (những kẽ chống lại Thánh Thần). Có thể nói, phủ nhận thần tính của Chúa Thánh Thần là một hệ luî của lạc giáo Ariô (phủ nhận thần tính của Chúa Kitô), nhắm bảo vệ nhất thể tính tuyệt đối của Thiên Chúa. (Họ còn được gọi là Macédoniens hay Marathoniens, theo tên của hai người chủ trương). Họ bị Công Đồng Constantinople năm 381 chính thức lên án (trước đó cũng đã bị Công Đồng Alexandrie năm 362 lên án).
Theo lạc thuyết này, Thánh Thần chỉ là một sức mạnh, một khí cụ thụ tạo mà Thiên Chúa dùng để hành động trong chúng ta và trong thế giới. Nhìn nhận Thánh Thần trên bình diện “nhiệm cục” (Economie), nhưng phủ nhận trên bình diện “Thần học” (Théologie) nghĩa là trên bình diện hữu thể nội tại của Thiên Chúa. Các giáo phụ như Basile, Grégoire de Nazianze, Athanase mạnh mẽ chống lại lạc thuyết này.
C. CÁC GIÁO PHỤ ĐÔNG PHƯƠNG VÀ CÔNG ĐỔNG CONSTANTINOPLE (381).
– Athanase (+ 379) : Trong thư gửi Sérapion, viết vào khoảng những năm 356-362, đã dựa vào công thức phép rửa để khẳng định Thánh Thần chia sẻ với Chúa Cha và Chúa Con cùng một thần tính trong sự duy nhất của cùng một bản thể.
– Basile (+ 379) : Lấy lại và khai triển thêm lập luận của Athanase. Trong ngày lễ kính thánh Eusyqua ở Césarée Cappadoce, ngài đã dùng công thức vinh tụng : “Vinh danh Chúa Cha, cùng với Chúa Con, cùng với Thánh Thần” (công thức truyền thống : vinh danh Chúa Cha nhờ Chúa Con trong Thánh Thần). Công thức lập tức gây tranh cãi, người ta cho là mơ hồ, nghi nghĩa. Thánh Basile đã trả lời bằng cách soạn cả một tiểu luận “về Chúa Thánh Thần” (374-375). Lập luận của Ngài dựa trên Kinh Thánh và truyền thống, Ngài nói : “Phép rửa phải được cử hành theo công thức chúng ta đã lãnh nhận, phải tin như mình đã được chịu phép rửa và phải ca tụng như minh đã tin”.
Tuy nhiên, Thánh Basile cũng như Athanase đã tránh dùng kiểu nói “Thánh Thần – Thiên Chúa “ (Esprit – Dieu), vì hai lý do : trung thành với cách xử dụng của Kinh Thánh và đàng khác tránh gây thêm tranh cãi (lúc bấy giờ đang xoay quanh thần tính của Chúa Con). Thần tính của Ngôi Ba vẫn được khẳng định, tuy chỉ là cách gián tiếp : “Được phụng thờ và tôn vinh cùng với Chúa Cha và Chúa Con…”
Bù lại, Thánh Basile nhấn mạnh đến hoạt động của Thánh Thần, làm cho con người được nên giống Thiên Chúa, được thông phần, được thần hoá.
– Grégoire de Nazianze (+ 389) : “nhà thần học”, thì không e ngại hay tránh né gì cả, ngay trong bài giảng biện minh cho tính chất tiệm tiến của mạc khải, đã công bố : “Thánh Thần là Thiên Chúa ư ? – Đúng thế, thật như vậy ! Vậy Người có đồng bản thể không ? – Chắc chắn là thế, bởi Người là Thiên Chúa” (Discours Théologiques 31…).
– Công Đồng Constantinople (381) : Được triệu tập bởi các hoàng đế Gratien và Théodose Israel, quy tụ 150 nghị phụ, bổ sung tín biểu Nixê với điều khoản về Thánh Thần. Theo hướng của Athnase và Basile, Công Đồng không nói Thánh Thần là “Thiên Chúa”, cũng không nói đến “đồng bản tính” (consubstantiel) với Chúa Cha và Chúa Con, mà chỉ nói Thánh Thần là “Chúa, là Đấng Ban Sự Sống, Bởi Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con”.
Năm sau (382) các Giám mục họp lại tại Constantinople, trong bức thư gửi Giáo hoàng Damase và các Giám mục Tây phương, đã dùng các từ ngữ : ousia mia, aktistô kai homo-ousiô kai sunaidio triardi (một bản thể, Ba Ngôi bất thụ tạo, đồng bản thể và vĩnh cửu).
Trong nhãn quan của các giáo phụ Đông phương, và cả đối với chúng ta nữa, tin vào thần tính Chúa Thánh Thần, không những liên quan đến “sự thật về Thiên Chúa” mà còn đến “sự thật về con người” và vận mệnh vĩnh cửu của mình. Nếu Thánh Thần không là Thiên Chúa theo bản thể, thì chúng ta không thực sự được thần hoá. Đó là điều mà Athanase nói đến năm 356 (Ad Serapionem Ep. Israel, 22…) và Grégoire de Nazianze năm 380, với quy chiếu về phép rửa (oratio theol. V, 28). Nhưng dù quy chiếu hay không về phép rửa thì lập luận khởi từ việc thánh hoá chúng ta vẫn là điểm chung của các giáo phụ, đặc biệt là các giáo phụ Đông phương : Thánh Thần là Thiên Chúa, bởi lẽ Người thực hiện điều mà chỉ duy Thiên Chúa mới có thể thực hiện ! (x. Greg. De Nazianze Orat. XXXI, 28; Didyme, De Trinitate II, 7; Cyrille, “Thesaurus”; Théodore de Mopsueste, Homil catech. 9, 15; Augustin, Epist. 238, 21).
D. THẦN HỌC TÂY PHƯƠNG VỀ CHÚA THÁNH THẦN – AUGUSTINÔ.
Bên Tây phương, ngoài Tertullien (+ 222) đóng góp trên bình diện từ ngữ (chủ yếu về mầu nhiệm Ba Ngôi : Trinitas, très personae una substantia). Khuôn mặt nổi bật nhất trong sự hình thành thần học về Ngôi Ba là Thánh Augustinô.
Augustinô (354-430), khi mới là Linh mục, đã nói trước một công đồng địa phương :
“Về Chúa Cha và Chúa Con thì đã có rất nhiều sách do các bậc thông thái, đạo đức viết… Ngược lai, Thánh Thần chưa được nghiên cứu nhiều và cẩn thận như thế, bởi các nhà chú giải Kinh Thánh, các nhà thông thái, để người ta cũng dễ dàng hiểu được đặc tính riêng của Người và khiến chúng ta không thể gọi Người là Con hay là Cha, mà chỉ có thể gọi là Thánh Thần” (De file et symbolo IX ngườio 18&19).
Kể từ đó, Augustinô đã hết sức lưu tâm tới thần học về Thánh Thần. Tư tưởng cùa ngài về Chúa Thánh Thần chủ yếu nằm trong tác phẩm De trinitate, một tác phẩm 20 năm mới hoàn tất (399-419) với một chiều rộng và chiều sâu chưa từng có về mầu nhiệm Ba Ngôi. Ở đây chúng ta chỉ giữ lại một số nét chính và độc sáng của ngài về Ngôi Ba.
Điều lạ lùng cần lưu ý trước tiên, đó là thánh Augustinô trước hết đã phê phán chính những từ ngữ áp dụng cho Thánh Thần mà sau này ngài thường xuyên xử dụng như : tình yêu giữa Chúa Cha và Chúa Con, sự hiệp thông (communion) giữa Chúa Cha và Chúa Con, lòng mến (charité).
“Một số người đã dám tin rằng sự hiệp thông giữa Chúa Cha và Chúa Con, nghĩa là, nếu tôi có thể nói, thiên tính Déité) mà người Hylạp gọi là thêôtêta, là Thánh Thần… Thiên tính này họ còn muốn hiểu là tình yêu giữa hai Ngôi, là lòng mến (charité) mà các Ngài (Cha và Con) dành cho nhau, và theo họ, thiên tính đó được gọi là Thánh Thần”. (Sau này Augustino xác định “một số người” đó là phải bán – Ariô (semi-Ariens) và phái Macédoniens là những người phủ nhận ngôi vị riêng của Thánh Thần).
Chi tiết này rất quan trọng vì nó cho thấy quan tâm chính của Augustinô là minh chứng “ngôi vị riêng” của Thánh Thần. Tình yêu (Amour, Charité), Thánh Thiện (Saint), Thần Khí (Esprit) là “chung” của Thiên Chúa, của Chúa Cha và Chúa Con, nhưng không thể đồng hoá Thánh Thần hoàn toàn với đặc tính chung đó, Thánh Thần vẫn là một “Ngôi vị riêng” đến nỗi Ngài là một Ngôi vị khác với Ngôi Cha và Ngôi Con. Suy luận của ngài không hoàn toàn là suy luận thuần lý, diễn dịch; ngược lại đó là suy luận từ sự hiệp thông bản thể giữa Chúa Cha và Chúa Con, dựa trên chứng từ Kinh Thánh, để từ đó kết luận về Ngôi vị riêng, không thể lẫn lộn, đồng bản thể và đồng vĩnh cửu của Thánh Thần.
Vị Giám mục Hippone rất chắc chắn và chính xác khi chú giải Ga 16, 13 (De Trinitate. VI 5, 7). Chúa Cha chỉ là Cha của Chúa Con và Chúa Con chỉ là Con của Chúa Cha, nhưng Thần Khí là Thần Khí của cả hai : Ngài là Thần Khí của Cha theo Mt 10, 20 và Rm 8, 9; là Thần Khí của Contheo Ga 4, 6 và Rm 8, 9. Như vậy, Thần Khí vừa riêng biệt vừa là chung của Chúa Cha và Chúa Con, là sự thánh thiện chung, là tình yêu giữa hai Ngôi.
“Thánh Thần dù là sự duy nhất của hai Ngôi khác, hay sự thánh thiện của hai Ngôi, hoặc tình yêu (charité) giữa hai Ngôi, dù Ngài là sự duy nhất của hai Ngôi vì Ngài là tình yêu giữa hai Ngôi, và là tình yêu giữa hai Ngôi vì Ngài là sự thánh thiện chung của hai Ngôi, thì rõ ràng là Ngài không phải là một trong hai Ngôi trên… Như vậy, dù thế nào đi nữa, Thánh Thần là điều gí đó chung cho Chúa Cha và Chúa Con. Nhưng sự hiệp thông này (communion) là đồng bản thể và đồng vĩnh cửu (consubtantielle)… Vì thế không thể có hơn Ba Ngôi : một Ngôi yêu Đấng lãnh nhận hữu thể nơi mình. Một Ngôi khác yêu Đấng mà từ đó mình lãnh nhận hữu thể, và Ngôi thứ ba là chính tình yêu đó. Và nếu tình yêu đó không là gì cả thì làm sao Thiên Chúa là tình yêu được (x. 1Ga 4, 8. 16). Nếu nó không là bản thể thì làm sao Thiên Chúa là bản thể được” (De Trinitate VI 5, 7).
Vì là Đấng không phải là một trong hai Ngôi (Cha và Con) đồng thời nơi Ngài biểu lộ “sư hiệp thông của cả hai” (communitas amborum, in Ioan. Ev. Tr. XCIV, 7), nên Ngài nhận lấy tên gọi riêng cho mình những gì chung cho cả hai, vì thế tên gọi của Ngài là : Thần Khí, Tình Yêu, là “Thánh” (Saint) và “Thần Khí” (Esprit) (De Trin. XV. 19, 37).
Như thế Thần Khí là Thần Khí và là Tình Yêu của hai Ngôi Cha và Con. Do đó, phải nói rằng Ngài phát xuất từ cả hai, nhưng “principaliter” là từ Chúa Cha. Thánh Augustinô giải thích :
“Tôi nói như là từ khởi nguyên của mình (principaliter), vì đã chứng minh rằng Thánh Thần cũng phát xuất từ Chúa Con. Nhưng ưu quyền này vẫn là do Chúa Cha ban cho Con : không phải Chúa Con từng có lúc hiện hữu mà không có ưu quyền đó, nhưng là tất cả những gì Cha đã ban cho Ngôi Lời độc nhất của Người thì Người đã ban cho khi sinh ra Con. Cha đã sinh ra Con theo cách thức mà hồng ân (Don) chung của hai Ngôi cũng phát xuất từ Chúa Con và Thần Khí là Thần Khí của cả hai Ngôi” (De Trinitete XV. 17, 29 và 26. 45-47).
Augustinô không thuần tuý dựa vào suy luận, nền tảng suy tư của Ngài vẫn là Kinh Thánh :
“Thánh Thần, theo Thánh Kinh, không chỉ là Thần Khí của Chúa Cha, cũng không chỉ là Thần Khí của Chúa Con, nhưng là của cả hai; chính vì thế mà Ngài (Thánh Thần) dạy cho chúng ta lòng mến (charité) chung nơi Chúa Cha và Chúa Con, lòng mến mà qua đó hai Ngôi yêu mến lẫn nhau” (De Trinitate XV. 17, 27).
“Anh em thân mến, ta hãy yêu mến nhau,vì lòng mến phát tự Thiên Chúa, và phàm ai yêu mến thì đã sinh bởi Thiên Chúa và biết Thiên Chúa. Ai không yêu mến thì đã không biết Thiên Chúa, vì Thiên Chúa là lòng mến. Nơi điều này, mà lòng mến của Thiên Chúa đã hiện tỏ nơi chúng ta : là Thiên Chúa đã sai Con Một của Người đến trong thế gian, ngõ hầu ta được sống nhờ Ngài…” (1Ga 4, 7-19).
“… Vì lòng mến của Thiên Chúa đã được đổ xuống lòng ta nhờ bởi Thánh Thần (Người đã) ban cho ta” (Rm 5, 5).
(Hai đoạn văn này được chính thánh Augustinô trích lại nhằm chứng minh, De Trin. XV. 17, 31).
Từ đây chúng ta có thể chuyển sang một chủ đề chính khác và cũng rất hiện sinh của Augustinô về Thánh Thần :
Thánh Thần – “Hồng Aân” của Thiên Chúa (Don de Dieu)
Augustinô rất thích tên gọi này, Ngài cũng dựa vào Kinh Thánh : Cv 2, 37-38; 8, 18-20; 10, 44-46; 11, 15-17; Ep 4, 7-8
Thánh Thần chỉ được ban (donné) khi có thụ tạo có khả năng đón nhận. Nhưng Augustinô không chỉ dừng lại ở “économie” mà còn đi vào trong chính mầu nhiệm nội tại của Thiên Chúa (théologie). Thánh Thần hiện hữu như là “hồng ân” (Don) trong chính mầu nhiệm Thiên Chúa, bởi lẽ Ngài là “tình yêu cho nhau” (invicem) trong mầu nhiệm Ba Ngôi. Ngài là tình yêu hiệp nhất trong Thiên Chúa, vì thế khi chúng ta nhận lãnh Thánh Thần, Người sẽ là nguyên lý hiệp nhất chúng ta lại với Thiên Chúa và với nhau.
“Chính vì Ngài (Thánh Thần) là sự hiệp thông giữa Chúa Cha và Chúa Con nên các Đấng (Cha và Con) muốn chúng ta được hiệp thông với nhau và với các Ngài, nghĩa là bằng Thánh Thần, Đấng là Thiên Chúa và là Hồng Aân của Thiên Chúa (Don de Dieu)” (Sermo 71, 12, 18; 12, 19; 17, 28; 20, 33).
Thánh Thần được ban cho Giáo Hội để chính Ngài là nguyên lý hiệp nhất Giáo Hội.
… “Quả vậy, chính trong Thánh Thần mà chúng ta được giao hoà với Thiên Chúa và tìm thấy nơi Người niềm hoan lạc… Nhờ Thánh Thần mà Dân Thiên Chúa được quy tụ lại trong sự hiệp nhất”.
Đây có thể nói là điểm trọng tâm trong Giáo-Hội-học của Augustinô. Cái nhìn của ngài quả thực đạt tới chiều sâu “thần- học” (théo – logie). Thiên Chúa muốn quy tụ tất cả lại nơi mình nhờ cùng một Thánh Thần, Đấng là mối dây liên kết giữa Chúa Cha và Chúa Con : “In Spiritu sancto, quo in unum Dei populus congregatur” (Sermo 71, 12, 18-20, 33).
Vai trò của Thánh Thần trong Giáo Hội và trong đời sống của mỗi người chúng ta, vì thế – theo Augustino – là một vai trò quan yếu tuyệt đối. Ngài là nguyên lý hiệp nhất và là nguyên lý “trở về” (regressus) của chúng ta, “trở về” với Thiên Chúa (Thánh Tôma sau này cũng đã sắp xếp tổng hợp của mình theo lược đồ : egressus – reditus). Thánh Thần là dấu ấn sự phong nhiêu nội tại của Thiên Chúa (sceau de la fécondité intra-divine) và là Đấng thông truyền sự sống phong nhiêu đó cho chúng ta, thế nên Ngài cũng là nguyên lý đưa chúng ta trở về với Chúa Cha qua Chúa Con. Ngài chính là mối Khát Vọng sâu thẳm trong tâm hồn chúng ta – thúc bách chúng ta trở về và giúp chúng ta đạt tới cùng đích đó : Donec requiescat in Te.
III. SAINT SYMÉON, NHÀ THẦN HỌC MỚI, MỘT KINH NGHIỆM VỀ THẦN KHÍ.
Syméon có thể nói là một trong những nhà thần bí vĩ đại của Kitô-giáo. Sinh năm 949, trở thành đan sĩ Studios và sau đó là Saint-Mamas, được phong “higoumène” (chức thánh) (982). Vị thầy thiêng liêng là Syméon le Pieux (+ 987) cũng là một nhà thần bí. Syméon mất ngày 12.3.1022, để lại khá nhiều tác phẩm.
Syméon “nhà thần học mới” theo nghĩa là người đã sống và truyền lại một kinh nghiệm “mới” về Thiên Chúa, một “con người thánh linh” (un sprituel), có thể nói như vậy.
Giáo lý của ông phát xuất từ kinh nghiệm thiêng liêng và là một kinh nghiệm hết sức mạnh mẽ và độc sáng.
A. KINH NGHIỆM CỦA SYMÉON VỀ THÁNH THẦN.
Trong cuốn : “giáo lý” (Catéch. XXII 104, 273) Syméon mô tả hành trình tâm linh của mình như một kẻ ngụp lặn trong bùn lầy nhưng được một môn đệ Đức Kitô dẫn dắt, lần bước ra khỏi, tìm về nguồn suối. Thế nhưng, trong khi vị hướng dẫn ông không ngừng tắm gội mình mỗi khi gặp được dòng nước, thì ông thường bỏ qua, bởi mắt ông vẫn đui mù. Thế rồi, chính Đức Kitô – Sự Sáng đã đến với ông, rạng rỡ đến chói loà vì mắt ông quá yếu. Chính Ngài dìm ông xuống dòng nước thanh tẩy và nhờ nước, đôi mắt mù loà, yếu kém của ông đã có thễ nhìn thấy rõ hơn ánh sáng rạng rỡ nơi khuôn mặt Đức Giêsu. Ngài dìm ông không chỉ một lần mà là rất nhiều lần, để rồi cuối cùng, ông thấy được những tia sáng rạng chói khắp nơi, những tia sáng từ khuônmặt Đức Kitô hòa lẫn vào dòng nước, và trong trạng thái đê mê ngây ngất, ông thấy mình được rửa bằng một thứ nước chan chói lưu ly…
Kinh nghiệm của Syméon về Đức Kitô, về Thánh Thần trong phép rửa là một kinh nghiệm về ánh sáng, tương tự như một thi khúc bất hủ của Grégoire de Nazianze :
… Giờ đây chúng con chúc tụng Ngài
lạy Đức Kitô, Ngôi Lời Thiên Chúa
là Aùnh Sáng tự Aùnh Sáng uyên nguyên
và là Đấng phát ban Thần Khí.
Chúng con chúc tụng Ngài, Ba lần ánh sáng
Triều Aùnh Quang bất khả phân chia
Bóng tối xua tan, cho ánh sáng chói loà
Trong rực rỡ, Ngài tạo thành muôn sự...
(Poèmes dogmatiques Israel, 32…).
Syméon đi từ Nước sang Aùnh sáng, từ hành vi tự mình tẩy rửa – nổ lực khổ chế – đến sự ùa tràn của ánh sáng, ông gọi đó là “ánh sáng của Thánh Thần”. Aùnh Sáng ngời lên trong nước rửa tội : đời sống thần bí của Syméon vừa “thuộc Thần Khí” vừa hoàn toàn “thuộc về Đức Kitô”.
Thánh Thần là nguyên lý của tất cả đời sống thiêng liêng. “Chính bởi Thánh Thần mà sự phục sinh của mọi người được thực hiện. Tôi không nói đến sự phục sinh chung cục của thân xác… mà là sự phục sinh được thực hiện hằng ngày đối với những tâm hồn chết, một sự tái sinh và phục sinh thiêng liêng, nhờ bởi Thần Khí…” (Cat. VI 104, 45t).
Theo Syméon, đích điểm của Nhập Thể đó là sự thông ban Thần Khí và điều này đáp ứng không những với Nhiệm Cục Cứu Độ mà còn tương ứng với trật tự phát xuất (lordre des processions) trong mầu nhiệm Thiên Chúa, Thánh Thần là sự sống phong nhiêu, viên mãn bên trong mầu nhiệm Ba Ngôi. “Thông ban Thánh Thần” tương ứng với “sự sống phong nhiêu” nơi Thiên Chúa, và đó không gì khác hơn là sự thần hóa chúng ta. “Ai có ân sủng của Thần Khí trong tâm hồn mình mà lại không có Ba Ngôi chí thánh cư ngụ, chiếu soi và thần hoá mình ?” (Cat VI 104, 45t)
Đàng khác, đời sống thuộc linh hoàn toàn xoay quanh Đức Kitô. Theo Syméon, “Đức Kitô là nguyên uỷ, trung tâm và là cứu cánh; Ngài ở trong tất cả” (Cent 3, 1; 51, 80). Con đường phải đi qua vẫn là con đường Vượt Qua, qua khổ nạn đến phục sinh, qua khổ chế (ascèse) đến nhiệm hiệp (union) (Cat VI 104, 45).
B. MỘT THÁNH-LINH-HỌC “ĐỘC LẬP”…
Syméon không chỉ dừng lại ở đây mà còn đi xa hơn nữa. Oâng đưa ra những quan điểm riêng và đi đến một “sự độc lập” nào đó của “Thánh-Linh-học” (Thần-Khí-học, pneumatologie) – Độc lập không phải với Đức Kitô mà là với các cơ chế, phẩm trật, bí tích…
Syméon nhìn đời sống kitô-hữu không phải chỉ ở một số điểm quyết định, một số hành vi, cử hành, ngay cả cử hành bí tích, mà là, nói theo ngôn ngữ hiện đại, nhìn đời sống như một toàn thể (totalité), một “sự trải dài có ý thức” dưới sức năng động của Thần Khí. Oâng viết :
“Trong phép Rửa, chúng ta lãnh nhận ơn tha thứ tội lỗi, chúng ta được giải thoát khỏi lời chúc dữ ngày xưa, chúng ta được thánh hóa bởi hiện diện của Thánh Thần, tuy nhiên, ân sủng trọn hảo theo như lời hứa : “Ta sẽ cư ngụ trong chúng và bước đi trong chúng” ân sủng đó chúng ta vẫn chưa lãnh nhận, bởi đó là ưu quyền của các tín hữu được củng cố vững chắc (confirmés) trong đức tin và đã chứng tỏ ra trong đời sống (qua các việc làm). Trong phép rửa thứ nhất, nước là biểu tượng cho nước mắt và dầu xức minh họa trước sự xức dầu của Thánh Thần hiện diện bên trong; nhưng phép rửa thứ hai không còn là biểu thị cho chân lý, mà là chính chân lý” (Cent 3, 45).
Bí tích Thánh Tẩy chỉ mới là khởi dầu, là lời loan báo, cần phải tiếp nối bằng phép rửa bởi Thần Khí, vì chỉ có như thế, phép rửa ban đầu mới sinh hoa kết quả và chứng tỏ là chính thực (vrai, authentique). “Traité éthique X và Hymne LV” cho chúng ta thấy rất rõ quan điểm của Syméon :
“Ơn cứu độ của chúng ta không chỉ nằm trong phép rửa bằng nước mà còn trong Thần Khí, cũng như không phải chỉ trong sự hiệp thông bánh rượu mà chúng ta được thứ tha tội lỗi và được thông dự vào sự sống… Đừng ai nói rằng : “Đối với tôi, kể từ khi chịu phép thanh tẩy, tôi đã nhận lấy Đức Kitô, nhưng chỉ những người được củng cố mạnh mẽ trong đức tin và đạt tới một tri thức hoàn hảo, hoặc những người nhờ chuẩn bị kỹ càng, chu đáo, bằng nỗ lực thanh tẩy, trước khi lãnh nhận phép Rửa…” (Traité Ethique X 129, 273, 283).
Những kẻ chịu phép Rửa từ lúc còn thơ ấu nhưng suốt đời mình lại sốngbất xứng với phép Rửa đó thì họ phải lãnh lấy án phạt còn nặng hơn những người không chịu phép Rửa… Lạy Đấng Cứu Thế, Ngài đã ban sự sám hối cho lần thanh tẩy thứ hai, và để nhằm đến mục đích cuối cùng là ơn Thánh Thần, Đấng mà chúng con lãnh nhận lúc chịu phép Rửa; bởi chưng, theo như lời Ngài, không phải chỉ bởi “nước” mà có ân sủng, mà đúng hơn là “bởi Thánh Thần” trong sự kêu cầu Ba Ngôi. Và vì khi chịu phép Rửa chúng con còn là trẻ thơ, vẫn còn bất toàn nên chúng con đã lãnh nhận ân sủng cách bất toàn… (Hymne LV 28-39. 129, 255t).
Phép Rửa, và niềm tin lúc chịu phép Rửa, mới chỉ là khởi đầu, khởi đầu cuộc sống chứ chưa phải là đời sống. Chúng ta còn cần đến “phép rửa bằng nước mắt”, cần những công việc của lòng thống hối và đức ái thật sự trong đời sống. Theo Syméon, việc có Thần Khí, được Thần Khí tác động, ban sức sống, dù thế nào đi nữa cũng phải là một điều gì đó nằm trong cuộc sống và là đối tượng của kinh nghiệm, tối thiểu là một kinh nghiệm bình thường, trong đời thường :
“Một lần nữa tôi gặp phải những người bảo mình đã có Thần Khí của Thiên Chúa cách vô thức và tưởng vẫn có Thần Khí nơi mình kể từ khi chịu phép rửa, xác tín mình sở hữu kho tàng đó, nhưng lại không hề cảm thấy sức nặng của nó nơi mình…
… Chúa đã ban cho chúng ta những ân lộc siêu vời (supra – sensible) vượt ngoài khả năng cảm nhận của giác quan, thì Ngài cũng ban cho chúng ta một cảm năng mới siêu vời (supra – sensible) bởi Thần Khí Ngài, ngõ hầu một cách siêu nhiên, xuyên qua mọi cảm giác, chúng ta có thể cảm thức được một cách rõ ràng, trong suốt, những ân sủng, ân lộc vốn vượt trên khả năng cảm giác tự nhiên…” (Cent. 2, 3; 51, 72).
Nếu quả như khẳng định của Thánh Kinh và Truyền Thống, Thánh Thần là Đấng soi sáng, Đấng dạy dỗ cho chúng ta thấu hiểu mọi điều về Đức Kitô, về Thiên Chúa, Đấng dẫn dắt chúng ta vào sự thật toàn diện thì không thể có đời sống thiêng liêng mà lại không có ý thức, không có ý thức, không cảm nghiệm. Không thực sự trở nên con cái Thiên Chúa nếu không thực được Thánh Thần “mở” tâm trí, soi sáng chỉ dạy cho chúng ta về Chúa Cha và Chúa Con.
C. THÁNH THẦN LÀ CHÌA KHOÁ VÀ VẤN ĐỀ “QUYỀN CHÌA KHÓA”.
Thánh Thần là Đấng khai mở, Ngài là “chìa khóa”. Đây là chủ đề rất đặc biệt đồng thời gây tranh cãi của Syméon :
“Quả vậy, nếu chúng ta gọi Thánh Thần là chìa khóa, đó là nhờ Ngài và trong Ngài trước tiên mà tâm trí chúng ta được chiếu dọi và thanh tẩy, chúng ta được soi sáng bởi ánh sáng tri thức và được thanh tẩy từ trên, được tái sinh (x. Tt 3, 3.5), được trở nên con cái Thiên Chúa như lời Thánh Phaolô : “Chính Thần Khí khẩn cầu cho chúng ta bằng những tiếng than khôn tả” (Rm 8, 26) và “Thiên Chúa đã ban Thần Khí trong lòng chúng ta, chính Người kêu lên : Abba, lạy Cha” (Gl 4, 6). Như thế chính Người chỉ cho chúng ta cánh cửa, cánh cửa đó là Sự Sáng (Cat XXXIII).
“… tôi muốn nói thêm : cánh cửa là Chúa Con – như lời Ngài nói : “Ta là cửa” (Ga 10, 7. 9) – Chìa khóa của cánh cửa là Thánh Thần – như Ngài nói : “hãy chịu lấy Thánh Thần : các ngươi tha tội cho ai thì tội họ được tha, các ngươi cầm giữ ai thì tội họ bị cầm giữ” (Ga 20, 22-23). Ngôi nhà là Chúa Cha – như Ngài nói : “Trong nhà Cha Ta có nhiều chỗ ở” (Ga 14, 2)… Trừ phi là chìa khóa mở ra – vì như Ngài nói : “Kẻ ấy được người giữ cửa mở cho” (Ga 10, 3) – nếu không, cửa sẽ không mở; mà nếu cửa không mơ, thì không ai có thể vào trong nhà Cha, như lời Đức Kitô : “Không ai đến với Cha mà lại không qua Ta” (Ga 14, 16)…” (Catéch XXXIII, 113, 255t).
Chìa khóa – cánh cửa – ngôi nhà
Bởi Thánh Thần – qua Đức Kitô – về với Cha
Ngôn ngữ và lược đồ của Syméon rất mới mẻ nhưng cũng rất truyền thống. Lối so sánh chìa khóa và cánh cửa nối kết rất độc đáo Thần-Khí-học và Kitô-học. Cả hai gắn bó, không thể tách rời, cùng nhau tạo lối về với Cha. Thế nhưng vấn đề đặt ra là : nếu Thánh Thần là chìa khóa mở thì phải hiểu như thế nào về “quyền chìa khóa” ? Ai sẽ là người thực thi quyền đó ? Đan sĩ, “con người thánh linh” (lhomme spirituel), hay linh mục, thừa tác viên thuộc phẩm trật ? Vấn đề cũng đặt ra như thế đối voi81 các bí tích khác.
Chúng ta đã biết qua suy tư của Syméon về phép rửa : phép rửa làm chúng ta trở thành chi thể Đức Kitô, trở nên con cái Thiên Chúa, thế nhưng điều đó sẽ chỉ như thực tại chết nếu nó không được thể hiện trong Thánh Thần.
Đối với bí tích Thánh Thể cũng vậy, Syméon vẫn tin ở điều mà chúng ta gọi là “hiện thực” nhưng ông muốn sự thông hiệp đó phải theo một cách thức mà có thể nói theo kiểu của thánh Tôma là “manducatio spitirualis” (ăn như là đón nhận Thần Khí).
Syméon không phủ nhận việc lắng nghe “lời thầm kín” (logismoi) của người khác là quyền bính của giám mục, linh mục, vì nó liên quan đến quyền tha tội và việc thực thi quyền chìa khóa. Chính ông cũng lãnh nhận chức thánh và đã từng đề cao đặc sủng chức thánh mà mình lãnh nhận. Nhưng ông lên án trước tiên là những người tự gán cho mình trqch1 nhiệm quá cao trọng như thế, kế đến là những người được quyền, nhưng lại coi nhẹ, không thấy mình như thể bị nghiền tán bởi trọng trách đó.
“Này bạn… phải chăng chẳng có chút gì đó khiến bạn phải rùng mình khiếp hãi khi chiếm lấy cho mình phẩm chức tông đồ ? Tiến tới gần ánh sáng bất khả đạt thấu và trở thành trung gian giữa Thiên Chúa và con người, thế mà bạn coi điều đó chẳng là gì hay sao ?” (Catéch. XVIII 104, 287).
Có thể nói lập luận của Syméon là : muốn mở phải có chìa khóa, muốn có được chìa khóa Thánh Thần thì chính tâm hồn thừa tác viên phải được khai mở, phải có tâm hồn và cuộc sống xứng hợp với hiện diện của Thánh Thần, nhờ sám hối và khổ chế.
Theo K. Holl, người vừa xuất bản lại khảo luận “peri exomologèseôs” của Syméon mà trước đây người ta tưởng là của Jean de Damas, thì Syméon “không phủ nhận quyền tháo gỡ và cầm buộc được Đức Kitô truyền lại cho các Tông Đồ rồi các Tông Đồ truyền lại cho các giám mục, linh mục, nhưng ông khẳng định rằng, những thừa tác viên sa sút đạo đức thì không còn khả năng thực hiện quyền nữa. Để giao hoà lại với sự thánh thiện của Thiên Chúa thì chính mình phải thánh thiện, để trao ban Thánh Thần thì chính mình phải có Thánh Thần nhờ đời sống thanh khiết. Với những điều kiện như thế thì chỉ có các đan sĩ là đang đáp ứng được, dĩ nhiên phải là đan sĩ sống đúng với đời sống của mình, chứ không phải là những đan sĩ “đã hoàn toàn không còn là đan sĩ” (gegonasi monachoi pampan amonachoi).
Syméon luôn quy chiếu về Ga 20, 22-23 : “Hãy chịu lấy Thánh Thần, các ngươi tha tội cho ai…”. Quyền tha – buộc luôn luôn gắn liền với việc có Thánh Thần (không có Thánh Thần, bí tích vô hiệu) và việc có Thánh Thần phải được hiểu cả ở thì hiện tại, trong đời sống cụ thể của mình.
Vấn đề “hiệu năng của bí tích” được đặt ra. Hiệu năng đó là hiệu năng “cứ sự” (ex opere operato) hay tùy thuộc vào sự thánh thiện của thừa tác viên ? [Syméon nói đến những người được phong chức “bởi Thiên Chúa”, phân biệt với những người được “phong bởi bàn tay loài người”, trước kia một số người cũng đã từng suy nghĩ theo chiều hướng này như Origène, Pseudo Denys, Anastase le Sinaite ( +700) có nói : nên xưng tội với “những người thánh linh” (hommes spirituels)]. Thực ra vấn đề này không mới mẻ gì, lập luận của Syméon gần với phái Montan, Donato và cả thánh Cyprien : “Quomodo autem mundare et sanctificare aquam potest qui ipse immundus est et apud quem Santus Spiritus non est” (Espit, LXX, 1). (Người dơ bẩn không có Thánh Thần ở nơi mình thì làm sao có thể thanh tẩy và thánh hoá nước).
Nếy chỉ dừng lại ở vấn đề hiệu năng bí tích thì chúng ta hẳn không thể theo lập trường của Syméon, vì bí tích là hành động của Thiên Chúa và ex opereoperato nói lên tình yêu vô lượng “rất đổi nhưng không” của Ngài, dụng cụ yếu hèn đến mấy Người vẫn ban cho trọn vẹn, hơn nữa cử hành bí tích là cử hành của Giáo Hội, xét là cộng đoàn hiệp nhất bởi Thánh Thần, chứ không phải là cử hành cá nhân, theo tư cách cá nhân (quan điểm của Augustinô). Nhưng xét đến ý hướng của thừa tác viên và thụ nhân, dến hiệu quả của bí tích, đến vai trò của Thánh Thần, đến Hồng Aân của Thiên Chúa được đón nhận và thông truyền, đến Sự Sống phải đơm hoa kết trái, thì mối liên hệ giữa Thánh Thần và thừa tác viên, Thánh Thần với người lãnh nhận bí tích phải được đặt ra một cách quyết liệt và quy chiếu thường xuyên như Syméon. “Hãy chịu lấy Thánh Thần, các ngươi tha tội cho ai…“.
Đức Kitô đến không phải để chúng ta sống một cách èo uột, “tối thiểu”, nhưng là để “có sự sống, và có một cách dồi dào” (Ga 10, 10).
IV. CHÚA THÁNH THẦN NƠI CÁC NHÀ THẦN HỌC THẾ KỶ XII- XIII.
Quan điểm các nhà thần học thời kỳ này, nói chung, vẫn là quan điểm truyền thống: Thánnh Thần là Đấng tác sinhvà tác thánh, Đấng làm nên sự duy nhất cũng như sự phong phú đa dạng của Giáo Hội, Thân mình Chúa Kitô, Đấng ban phát các đặc sủng nhằm đến thiện ích chung( Anselme de Harelberg, Prémontré, Hugues de St Victor).
Tuy nhiên có một chủ đề được quan tâm rất nhiều, đó là chủ đề về các ơn Chúa Thánh Thần( dons du Saint- Esprit) (Dictionaire de Théol. Cat. Articles ” Dons”, cung cấp tài liệu tham khảo đầy đủ cũng như các giải thích thần học về chủ đề này). Người ta lưu ý đến con số 7 nhưng không theo nghĩa biểu trưng sự viên mãn mà đúng hơn là sự liệt kê các hoạt động đặc thù của Thánh Thần. Bảy ơn Chúa Thánh Thần được đặt trong mối liên hệ với những con số 7 khác : 7 mối tội đầu, 7 lời cầu trong Kinh Lạy Cha, 7 mối phúc... Rupert de Deutz (khoảng trước năm 1135) đã dựa vào 7 ơn Chúa Thánh Thần để phân chia các giai đoạn lịch sử (7 ngày tạo dựng, 7 thời đại trong lịch sử thế giới)…
Cho tới khoảng năm 1235, người ta hầu như không phân biệt các ơn (dons) với các nhân đức (vertus). Người đầu tiên phân biệt là Philippe le Chancelier, mà sau đó được thánh Tôma hệ thống hoá một cách rất độc đáo, đáp ứng một khía cạnh cụ thể của đời sống con cái Thiên Chúa. Chúng ta thử tìm hiểu qua suy tư thần học của Ngài về vấn đề này.
Thánh Tôma đặt đời sống người kitô-hữu trong vận hành qua đó các thụ tạo được thúc đẩy và tiến về cùng đích của mình (egressus – reditus). “Vận hành” ở đây cần được hiểu theo nghĩa sâu rộng nhất của từ ngữ : một sự chuyển biến, vượt qua, đi từ tình trạng này sang tình trạng khác, từ giới hạn sang vô hạn… “motus hominis ad Deum”. Đời sống con người là hành trình tiến về với Thiên Chúa, và chỉ Thiên Chúa mà thôi.
Con người hành trình, trước hết bởi động lực nội tại (hữu thể tự do) nghĩa là với tất cả những gì nằm trong con người mình : khả năng, tập quán, nhân đúc, khôn ngoan…) và trong giới hạn mà mình có thể thấy, hình dung, tiên liệu… Nhưng ngoài ra còn có những động lực khác tác động lên tự do của con người, khai mở (hoặc khép kín) con người từ bên trong : “khêu gợi” (suggestion) đó là hình thức tác động của ma quỷ, sự dữ, còn Thiên Chúa thì thúc đẩy chúng ta bằng sự dạy dỗ và bằng tác động của ân sủng :
“Pricipium exterius movens ad bonum est Deus, qui et nos instruit per legem et juvat per gratiam”.
(Nguyên lý từ bên ngoài thúc đẩy chúng ta hướng đến sự thiện là Thiên Chúa, Đấng dạy dỗ chúng ta bằng lề luật và trợ giúp chúng ta bằng ân sủng) (Summa 1a 2ae q. 90 prol).
Nếu trong “sentences”, thánh Tôma chỉ nói “Ơn” là điều mà nhờ đó người tín hữu hành động “ultra modum humanum”, vượt ra ngoài giới hạn con người, thì trong “Summa” ngài cho biết, sở dĩ như thế là vì người tín hữu được thúc đẩy bởi một nguyên lý siêu vượt trên con người (Summa 1a 2ae q.68, a.2) Tôma quy chiếu về Isaia, mà bản văn Isaia không nói một cách mơ hồ về “Ơn” nhưng nói rõ ràng đến các “Thần Khí” (spiritus sapientiae), nghĩa là một sự thúc đẩy bằng “Inspiratio”, bằng linh hứng – thúc dẩy của Thần Khí nơi con người (q. 68, a.1).
Nếu “nhân đức”, “khôn ngoan” ngay cả là khôn ngoan siêu nhiên, là những gì giúp con người thực hiện những điều tốt đẹp “trong giới hạn hữu lý” (raisonnable) nghĩa là theo những gì mình và ngay cả lòng tin của mình có thể hình dung, quan niệm được, thì các “Ơn” là một tâm thái thường hằng (disposition permanente) mà Thiên Chúa tạo nên nơi tâm hồn, khiến người tín hữu đặc biệt nhạy cảm, nhận biết và tuân theo linh hứng của Chúa Thánh Thần. Nói khác đi, ơn của Thiên Chúa là chính tác động của Thiên Chúa (événement) khiến tâm hồn người môn đệ thường xuyên khai mở, sống, thực hiện ngay cả những điều vượt ra ngoài giới hạn hữu lý (raisonnable), ngoài hình dung thông thường, nhờ bởi một Đấng khác, siêu vượt ngàn trùng, tự do tuyệt đối, Đấng ấy là Thánh Thần !
Chúng ta thấy ở đây rõ ràng không chỉ là hoạt động luân lý theo giới hạn thông thường, hợp lý, và, không phải như nt thường gán cho thánh Tôma, không chỉ là điều chỉnh cuộc sống theo những tiêu chuẩn được xác định vĩnh viễn trong bản chất sự vật, những mẫu mực muôn thuở, mà là “biến cố” (évécnement) của Thần Khí.
Quan niệm về đời sống đạo đức của thánh Tôma nằm trong viễn tượng ý muốn cứu độ của Thiên Chúa, những mực thước, lường hạn vượt mọi giới hạn của sự “hợp lý” ngay cả là hợp lý theo cái nhìn siêu nhiên. Một “Đấng Khác” dẫn dắt chúng ta từ bên trong, nghĩa là với tất cả tôn trọng sự tự do, tới những chân trời mới lạ, hoàn toàn mới lạ so với những gì con người có thể tưởng nghĩ. Nói như thế không có nghĩa là các ơn vượt trên các nhân đức đối thần (vertus théologales), đúng hơn, “nhân đức đối thần” chỉ có thể đạt tới mức độ cuối cùng của nó, nghĩa là sự kết hiệp với Thiên Chúa, khi chính Thiên Chúa tác động, chỉ mình Ngài mới có thể làm cho đời sống (lagir) của những người con Thiên Chúa đạt tới tầm mức viên mãn, không phải của con người, mà là của Thiên Chúa. Cuộc đời các thánh các thời kỳ là những minh hoạ sống động cho điều này : Phanxicô Assisi, Hildegarde (+1179), Elizabeth de Schonau (+ 1164), Rose de Viterbe (1233 – 1251), Marguerite de Cortone (1247 – 1297), Brigitte (1303 – 1373), Catherine de Sienne (1347 – 1380), Jeanne dArc (1412 – 1431)…
Tôma thường trích dẫn lời thánh Phaolô : “Phàm ai được Thần Khí Thiên Chúa dẫn đưa, thì họ là con cái Thiên Chúa” (Rm 8, 14).
Nếu như lời của Augustinô : Thiên Chúa là Đấng vừa rất cổ xưa vừa vô cùng mới mẻ, thì chính ơn Thánh Thần đưa ta đến chân trời mới mẻ đó…
V. JOACHIM DE FLORE VÀ LẠC PHÁI JOACHIM.
A. THÂN THẾ VÀ TƯ TƯỞNG.
Joachim sinh khoảng năm 1135 tại Calabre, dường như là gốc Do Thái, ông gia nhập dòng Xitô, sau đó tách ra lập Đan viện Flore rồi trở thành Đan viện phụ của Đan viện này. Joanchim cải tổ theo khuynh hướng nhiệm nhặt, tách rời khỏi Xitô. Đời sống của Joachim nổi tiếng là thánh thiện. Oâng mất ngày 30.3.1202, tác phẩm để lại trở thành nguồn tư tưởng cho rất nhiều trào lưu về sau, tích cực cũng như tiêu cực.
Tư tưởng của Joachim xuất phát từ nhãn quan “tương hợp” giữa các giai đoạn lịch sử : Cựu Ước – Tân Ước – lịch sử Giáo Hội, “tương hợp” giữa lịch sử với mầu nhiệm Ba Ngôi : “Tres status mundi propter tres Personas Divinitatis”. Nếu Thánh Thần phát xuất từ Chúa Cha và Chúa Con thì một tri thức thiêng liêng (intelligence spirituelle) cũng xuất phát từ Cựu Ước và Tân Ước. Thời đại cuối cùng là thời đại của Thần Khí, của Tin Mừng vĩnh cửu (Evanggile éternel hay Evangelium Regni), tiếp nối Tin Mừng của Đức Kitô. Sau thời của văn tự đến thời tự do của Thần Khí, hoàn toàn thấm nhuần Thần Khí, là thời cuối cùng vì nó thể hiện trước, trong lịch sử, những gì xảy ra lúc cánh chung, cùng tận.
Thời đại cuối cùng này cũng được một Eâlia mới, đầy tràn Thần Khí loan báo : Phanxicô Assisi. Ngài được xem là vị thiên thần cầm ấn thứ sáu trong sách Khải Huyền (Kh 7, 2) thiết lập thời đại của Thần Khí. Những “con người thánh linh”, nghèo khó, sẽ công bố, thực hiện thời đại mới, sống triệt để Tin Mừng, trở thành một Giáo Hội nghèo, lữ hành, không bám víu…
Người ta dựa vào Joachim rất nhiều để đưa ra những luận thuyết về Khải Huyền, về ” Phản– Kitô”(nhóm Fratizelle, thuộc Phanxicô, thậm chí gọi Đức Thánh Cha là kẻ tiền hô cho Phản- Kitô!). năm 1427 Gérard de Borgo san Donnino, Bề trên tổng quyền dòng Phanxicô đã soạn thảo và phổ biến tác phẩm ” Dẫn vào Tin Mừng vĩnh cửu”(năm 1254) (introductorium in Evangelium aeternum), cuốn sách gây tranh luận và cuối cùng bị lên án ngày 23.10.1255 bởi sắc chỉ: “Libellum Quemdam”.
B. QUAN ĐIỂM CỦA THÁNH BONAVENTURA VÀ TÔMA.
Bonaventura lên thay thế chức tổng quyền dòng Phanxicô, đồng ý với Joachim về một số điểm, chẳng hạn như Kinh Thánh có một đặc tính tiên tri, và có giá trị như là mầm mống khởi đầu( valeur séminale) không những về Đức Kitô mà còn đối với lịch sử Giáo Hội. Tuy nhiên, đi theo hướng tư tưởng của thánh Phanxicô, Ngài vẫn khẳng địnhvị trí ưu việt và trung tâm của Đức Kitô. Không thể nói đến một thời đại của Thần Khí hòan toàn mới mẻ và độc lập với thời của Đức Kitô: Thời của Thần Khí, Đấng làm nên sự sống của Giáo Hội cũng chính là thời ” của Đức Kitô”. Với “quy chiếu Kitô học này, Bonaventura đã diệt đi mầm mống độc hại trong tư tưởng của Joachim.
Thánh Tôma thì phê phán cách quyết liệt và triệt để hơn: dưới mắt Ngài, Joachim quá thô thiển trên diện thần học ” in subtilibus fidei dogmatibus rudis” (In 2 Decretal) và thực tế là sai lạc về mầu nhiệm Ba Ngôi(thần học của Joachim bị Công Đồng Latran IV lên án năm 1215). Thomas cũng không hòan tòan đồng ý với chủ trương tương hợp, nhìn nhận nghỉa mẫu song đối(sens typologique) nhưng không chấp nhận kiểu tìm kiếm một sự tương hợp giữa “một nét đặc thù của Tân Ước” với “một sự kiện đặc thù của Cựu Ước”, đó chỉ là sự phỏng đoán của con người chứ không phải của ngôn sứ(De civ. Dei XVIII, 32).
Theo Tôma, “Lề Luật mới hệ tại một cách chính yếu ở việc ơn Thánh Thần được ban cho tâm hồn”(Sum. Theo 1 1 2 q.106, a.1 et 2 q. 107, a.1) nhưng các dấu chỉ bí tích, các quy luật đức tin cũng như luân lý cũng có một chỗ đứng trong đó(theo logic của nhập thể) (q. 108, a.1) và cũng là để phục vụ cho ơn Thánh Thần. Thế nhưng “Status” hay chế độ Tân Ước là của Đức Kitô và Thánh Thần. Không tách rời, và đó là chế độ cuối cùng, tối hậu, không còn phải chờ mong một thời đại nào khác. Chủ trương một thời đại khác thì chỉ là “vanitas”, hư ảo.
Joachim tưởng đã mở ra một viễn tượng mới, nhưng thực tế, ông đã quay lưng lại với nghĩa của Kinh Thánh vốn đã được truyền thống và phụng vụ làm nổi bật: Thánh Thần làm cho hiểu được Đức Kitô, Ngôi Lời- Con Thiên Chúa, Đấng mạc khải Chúa Cha và đưa về Chúa Cha. Những người theo ông, rất nhiều (Fratizelle, Frères du libre esprit…) sống triệt để theo Tin Mừng, nghèo khó, nhưng lại quên “quy chiếu về Đức Kitô”, nên không còn lên đường “về với cha”, họ trở thành những đứa con mồ côi, phản kháng, từ khước hiệp thông, một nỗi đau lịch sử…
Lược đồ “Exitus- Reditus” của Tôma có lẽ mới tương hợp với lịch sử cứu độ: Thánh Thần chỉ cho ta Con Đường, thúc bách ta ra đi, về nhà Cha…
C. ẢNH HƯỞNG CỦA JOACHIM DE FLORE.
Dù sao, Joachim cũng là một đóng góp, một khuôn mặt không thể quên của lịch sử, bởi lẽ những ý tưởng của ông về mặt lịch sử, các giai đoạn lịch sử( ba giai đoạn), về sự mới mẻ, về tự do nội tâm, đã trở thành hứng khởi cho rất nhiề trào lưu, nhiều phong trào canh tân, cải tổ, phản kháng… không những trong Giáo Hội mà cả trên bình diện chính trị xã hội, văn hoá tư tưởng. Dấu ấn của ông có thể đọc thấy nơi văn chương phục hưng, nơi J.B Vico, Lessing (Un nouvel Evangile éternel), nơi Kant, và nhất là Hége ( 1770- 1831), với Philosophie de lEsprit và vận hành biện chứng ( ba giai đoạn) của Tinh Thần Tuyệt Đối, Schelling, Fichte… thậm chí đến cả R.Hitler ( Das dritte Reich, Đệ tam quốc xã, khởi hứng từ tác phẩm của A.Moeller van den Bruck), và tất cả chúng ta đều biết đến sự “mới mẻ bi thảm” của nó…
Để kết luận, tưởng cũng nên đọc một đoạn văn của Thomas J.J.Altizer (1960), nhà thần học về ” cái chết của Thiên Chúa”, dấu vết mới nhất, nhưng rất rõ của Joachim de Flore:
“Người Kitô- hữu- triệt để thừa hưởng một niềm tin vừa mang tính tiên tri vừa mang tính cách chung, tiên tri theo nghĩa mạc khảivẫn tiếp tục trong lịch sử, còn cánh chung là do truyền thống phát xuất từ Joachim de Flore.
Truyền thống này khẳng định rằng, hiện tại chúng ta đang sống trong thời đại thứ ba và là thời cuối cùng của Thần Khí, và một mạc khải mới sẽ xảy đến trong thời đại này, mạc khải đó khác vớiTân Ước, giống như Tân Ước khác với Cựu Ước…Chúng ta có thể học hỏi nơi các Kitô Hữu- triệt để tiên khởi nguyên lý triệt để thứ nhất : đó là năng động của Thần Khí đã vượt qua mạc khải Kinh Thánh và hiện đang tỏ lộ, với đòi hỏi một hình thái đức tin hoàn toàn mới. Từ khước một mạc khải của Thân Khí như thế sẽ đồng nghĩa với sự phủ nhận hoạt động của Ngôi Lời trong hiện tại và bám víu vào một hình thái của Lời mà nay ta đã thành thực tại chết và trống rỗng. Chúng ta cũng không thể hy vọng và có được sự liên tục rõ ràng giữa mạc khải mới và mạc khải cũ… Nhưng dù thế nào đi nữa, điều đó không hề lay chuyển niềm xác tín của chúng ta rằng, một mạc khải mới đang xảy ra. Chúng ta chỉ có thể phán đoán dựa vào hoa quả của Thần Khí, và nếu một nhãn quan mới nảy sinh, đem lại một hình thái của Lời loan báo ơn cứu độ trọn vẹn cho lịch sử và vũ trụ, thì bấy giờ chúng ta phải saün sàng chào đón với tất cả niềm suy phục của lòng tin”( The Gospel of Christian Atheism, Philadelphia, 1966, p. 27, với quy chiếu về W.Blake, Hegel và Nietzsche).
VI. THÁNH LINH HỌC TRONG LỊCH SỬ CỦA TIN LÀNH (LUTHER, CALVIN).
Trong phần trình bày giới hạn và khiêm tốn này, chúng ta chỉ dừng lại ở một số nét về Chúa Thánh Thần, nơi hai khuôn mặt chính : Luther và Calvin (tất nhiên là rất thiếu sót vì không đề cập đến các khuôn mặt như Emil Brunner, Karl Barth…).
Cả Luther và Calvin đều vẫn đứng trong Giáo lý Ba Ngôi truyền thống, giáo lý của Nixê, của Constantinope (381) và ngay cả của tín biểu “Quicumque”. Cả hai đều phải đương đầu với hai trận tuyến : một mặt chống lại lập trường Công Giáo mà theo họ là tuyệt đối hoá “Giáo Hội” hay đúng hơn là “phẩm trật”, mặt khác, họ phải đối đầu với những kẻ mà Luther gọi là “cuồng nhiệt” (enthousiastes, Schwarmer).
Đối với Luther và Calvin, tiêu chuẩn biện biệt Thần Khí đích thực đó là lời bên ngoài (Lời Kinh Thánh) chứ không thể là ai khác, kể cả Giáo Hội (Giáo Hoàng) :
“Trong những vấn đề có liên hệ đến lời truyền khẩu bên ngoài, cần phải nắm giữ chắc chắn điều này : Thiên Chúa không ban cho ai ân sủng hay Thần Khí của Ngài nếu trước tiên không qua hoặc cùng với lời truyền khẩu bên ngoài. Đây là điều bảo vệ chúng ta chống lại những kẻ “cuồng nhiệt”, nói khác đi, những kẻ tự thị có Thần Khí độc lập với Lời và đi trước Lời, những kẻ phán xét, giải thích, quảng diễn Kinh Thánh hay lời bên ngoài một cách tùy ý, tùy tiện. Đó là những gì mà Muntzer và rất nhiều kẻ ngày nay vẫn đang làm, họ muốn coi mình là người xét định đâu là Thần Khí, đâu là văn tự, nhưng lại không biết mình nói gì, nghĩ gì… (Articles de Schmalkade, 1537, III, 8).
Luther đã xác định rất đúng vai trò của Thánh Thần khi đặt trong mối liên hệ với Tin Mừng (Lời bên ngoài), với niềm tin vào Đức Giêsu Kitô nhờ lắng nghe và gắn bó với Lời đó (Lời được rao giảng), cũng như vai trò của Thánh Thần đối với Giáo Hội và đời sống của người kitô-hữu :
“Cũng như Chúa Cha được gọi là Đấng Sáng Tạo, Chúa Con là Đấng Cứu Độ, thì Thánh Thần phải được gọi là Đấng Thánh Hóa, dựa theo công việc của Người. Vậy Người thánh hóa chúng ta như thế nào…? Trước tiên Thánh Thần dẫn chúng ta vào trong cộng đoàn thánh thiện của Người, dẫn vào lòng Hội Thánh và trong đó Người dẫn chúng ta đến với Đức Kitô qua lời rao giảng. Bởi chưng, cả bạn và tôi đều không biết gì về Đức Kitô, không thể tin vào Ngài và không có Ngài là Chúa của mình nếu Thánh Thần không đặt để điều đó trong tâm hồn chúng ta nhờ lời rao giảng Tin Mừng. Công trình cứu độ đã hoàn thành, Đức Kitô mang lại cho chúng ta một kho tàng nhờ cuộc khổ nạn, cái chết và sự phục sinh của Ngài. Nhưng nếu công trình đó bị che giấu, nếu không ai được biết gì về công trình đó thì nó sẽ ra vô ích. Để kho tàng không còn bị chôn giấu và chúng ta có thể hưởng lấy, Thiên Chúa đã loan báo lời và nhờ Lời mà ban Thánh Thần, ngõ hầu có thể mang đến và thông truyền cho ta kho tàng ơn cứu độ đó. Thánh hóa đồng nghĩa với việc dẫn đến với Chúa Kitô hầu lãnh lấy các ân lộc của Ngài, điều mà chúng ta không thể tự mình lãnh nhận… (Chú giải tín khoản thứ ba trong bộ giáo lý lớn và sách giáo lý nhỏ của Luther).
Đối với Luther, Kinh Thánh giải thích cho Kinh Thánh và giúp chúng ta nhận ra Đức Kitô, Cứu Chúa của ta, nhưng để đạt được điều đó, cần phải có tác động hay chứng từ của Thánh Thần trong tâm hồn. Lời bên ngoài cần đến chứng từ của lời bên trong. Nói đúng ra, đây là chủ đề chính không phải của Luther mà là của Calvin. Calvin mới là người hệ thống hóa luận đề này và đem lại cho nó một sắc thái khác biệt, cả với Luther.
“Cần phải có sự soi sáng của Thánh Thần mới hiểu được Kinh Thánh”, thực ra đây là khẳng định cổ điển, đã có nơi các giáo phụ cũng như trong thần học trung cổ. Nhưng, trong khi đối với Luther, “điều được Đức Kitô nói ra” là nguyên lý biện biệt Kinh Thánh được linh hứng và tông truyền, thì đối với Calvin, lời chứng của Thánh Thần bên trong tâm hồn mới là tiêu chuẩn phân biệt đâu là Lời Chúa (nghĩa là được linh hứng) và đâu không phải là Lời Chúa.
Tưởng cũng nên biết rằng, Calvin một mặt chống lại phái Anabaptisme, bênh vực sự thánh thiện của Giáo Hội, bênh vực các mối liên hệ giữa Cựu Ước và Tân Ước, nhấn mạnh tầm quan trọng của Kinh Thánh, nhưng mặt khác, ông chống lại điều mà ông gọi là lập trường của Rôma (mà thực ra không hề là lập trường của Rôma, tuy có một số lời phát biểu làm cho người ta hiểu như vậy) cho rằng thế giá (autorité) của Kinh Thánh là do Giáo Hội. Calvin muốn – và điều này rất đúng – khẳng định Thiên Chúa và chỉ mình Thiên Chúa mới đem lại thế giá cho Kinh Thánh, do đó sự biện biệt Lời Chúa cũng phải do một tác động của Thiên Chúa trong chúng ta. Đối với Calvin, điều này rất cần thiết để cho sự chắc chắn của đức tin hoàn toàn dựa vào Thiên Chúa (x. Inst. De 1541 : Opera Calvoni… III, 386).
Lập trường của Calvin tất nhiên có nguy cơ lẫn lộn, đồng hóa giữa chứng từ của Thần Khí trong tâm hồn với tiếng nói của tình cảm hay ý thức chủ quan… và điều nay thực sự đã xảy ra (x. Yves Congar, Vraie et fausse réforme dans lEglise, éd. 1950 p. 482-503).
Tuy nhiên, phải nhìn nhận rằng nguyên lý tổng quát của Calvin đưa ra quả rất quan trọng và rất đáng suy nghĩ. Theo nguyên lý này, Thiên Chúa hoạt động nơi chúng ta theo hai bình diện; bên trong bằng Thần Khí, bên ngoài bằng Lời của Ngài và bằng các bí tích, hai khía cạnh này “gắn bó bằng sự liên kết hỗ tương”, “liên kết với nhau”,… (đó là những kiểu nói mà Calvin xử dụng). Các từ ngữ này đem lại một quan niệm quân bình, lành mạnh cho Thánh-Linh-học cũng như Giáo-Hội-học, mặc dù chúng không đủ để bảo đảm cho tính thực tại của hiện diện Thánh Thể, vì theo Calvin, sự hiện diện đó được thực hiện bởi Thánh Thần nơi người hiệp lễ, còn bánh “liên kết với” Thánh Thần, như là dấu chỉ và bảo chứng mà Thiên Chúa muốn dùng, nhưng bánh vẫn là bánh…
Sự lành mạnh của Thánh Linh học – như ta thấy- đó là quy chiếu Kitô-học (référence christologique) về Lời, về các bí tích, về cơ chế Giáo Hội, với điều kiện là trong tất cả những điều đó, vai trò của Thánh Thần phải được nhìn nhận cách đầy đủ, toàn vẹn. Điều này sẽ giúp chúng ta nhận định đúng đắn về các hệ phái Tin Lành phát sinh, phát triển theo dòng lịch sử.
George Fox, hội Huynh đệ (Quakers) : hoàn toàn nghiêng về kinh nghiệm nội tâm, soi sáng trực tiếp. Đối với George Fox, không có nguyên lý nào khác ngoài Thánh Thần trong tâm hồn, Đấng mạc khải trong ánh sáng nội tâm, không cần cả “Lời bên ngoài”, không cần phượng tự nào khác ngoài sự lắng nghe vị Thiên Chúa thinh lặng.
Piétisme : quân bình hơn, vừa tôn trọng Giáo Hội cơ chế, vừa nhấn mạnh đến đời sống cá nhân, làm sao cho đức tin được sống động nơi mỗi người, dấn thân triệt để trong cuộc chiến hằng ngày, gây ý thức trách nhiệm cá nhân và dẫn dắt tới kinh nghiệm “được soi sáng” (illumination), chỉ có sự soi sáng này mới làm cho ta trở nên con cái Thiên Chúa và hiền thê Chúa Kitô.
VII. VỊ TRÍ CỦA THÁNH THẦN TRONG GIÁO HỘI CÔNG GIÁO THỜI CHỐNG CẢI CÁCH.
Mối liên kết giữa đời sống Giáo Hội và Thánh Thần không những là mối liên hệ sống động, phong phú mà còn được khẳng định suốt theo dòng thời gian. Làm sao kể xiết hoạt động thiên hình vạn trạng của Thánh Thần nơi bao tâm hồn và trong cả đời sống, nhất là đời sống đức tin của Giáo Hội. Đời sống Giáo Hội vẫn luôn được nhìn trong viễn tượng của Thánh Thần “Dominum et vivificantem”. Điều này càng đúng đối với sự trung thành của Giáo Hội đối với đức tin lãnh nhận từ các Tông Đồ. Đây vốn là niềm xác tín của các giáo phụ, đặc biệt là của Irênê : đức tin mà Giáo Hội gìn giữ có thể ví như “một thứ rượu quý giá, dưới tác động của Thánh Thần, luôn luôn có sức làm tươi trẻ và làm tươi mới ngay cả chiếc bình chứa đựng nó”.
Thánh Thần là nguyên lý bảo đảm cho sự trung thành của Giáo Hội, một xác tín quá hiển nhiên, thường hằng, đến độ “không thành vấn đề”. Tuy nhiên với các nhà cải cách thế kỷ XVI thì sự trung thành đó bị “đặt thành vấn đề” một cách triệt để, như ta đã thấy phần nào qua lập trường của Luther và Calvin.
Rất nhiều nhà thần học chống cải cách đã lên tiếng khẳng định sự trung thành không lay chuyển của truyền thống Giáo Hội, nhờ bởi Thánh Thần mà Đức Kitô đã hứa ban (J. Fisher, Conrad Schatzgeyer (1522), Jean Diedo…). Tại Công Đồng Trentô, đặc sứ Cervini, các nghị phụ, các nhà thần học, đã biện minh cho sự trung thành trong việc thông truyền các truyền thống Tông Đồ, nhờ bởi tác động thường xuyên của Thánh Thần, cần phải tin tưởng vào sự trung thành đó, giống như tin tưởng vào Thánh Kinh. Tuy Công Đồng chỉ nói đến các truyền thống Tông Đồ, nhưng từ lâu người ta đã hiểu theo một nghĩa rộng hơn, liên quan đến cả các xác định tín lý hoặc luân lý : “Chúa Thánh Thần, trong các Công Đồng chung, đã mạc khải cho Giáo Hội rất nhiều chân lý không chứa đựng minh nhiên trong các Sách Thánh tùy theo các nhu cầu của thời đại (Claude Leray, Jérôme Spirando, Pierre Bertano).
Các khẳng định trên hiển nhiên là những khẳng định truyền thống và có nền tảng. Tuy nhiên, vì là một phản ứng chống lại, nên ta sẽ thấy một nguy cơ : quá nhấn mạnh đến Giáo Hội và làm lu mờ vai trò của Chúa Thánh Thần.
Để chống lại những lập trường cực đoan của phái cải cách, người ta khẳng định tính bất túc của từ ngữ Kinh Thánh, Nhấn mạnh đến sự cần thiết phải có một cách giải thích chính thực (authentique). Thế nhưng, trong khi các nhà cải cách gắn sự giải thích chính thực hoàn toàn cho Chúa Thánh Thần thì một số nhà thần học Công Giáo lại nhấn mạnh hơi quá đáng đến Giáo Hội và huấn quyền của Giáo Hội.
“Không có Tin Mừng nếu không có Giáo Hội, không phải vì người ta không thể có Kinh Thánh bên ngoài Giáo Hội… mà là vì Tin Mừng sống dộng là chính Giáo Hội (sed vivum Evangelium ipsa est ecclesia)… chính trong Giáo Hội mà ta có Kinh Thánh, trong Giáo Hội mà ta có Tin Mừng, trong Giáo Hội mà ta hiểu biết Kinh Thánh cách chính thực, hay nói đúng hơn, chính Giáo Hội là Tin Mừng, viết không phải bằng mực nhưng là bằng Thần Khí của Thiên Chúa hằng sống…” (Hồng Y Hosius 1579, Opera omnia, Cologne 1584).
Một số nhà thần học còn sử dụng cả những kiểu nói : huấn quyền là “fons fidei” (ch. Pesch, J. V Bainvel) hoặc “Ecclesia sibi ipsi est fons” (H. Dieckmann, J. Deneffe).
Trong thông điệp “Divinum illud munus” của Đức Lêô XIII, và sau này thông điệp Mystici Corporis 1943 có trích lại, có lời : “Hoc affirmare sufficiat, quod cum Christus Caput sit ecclesiae, Spiritus Sanctus sit ejus Anima” (Nói tóm lại, nếu Đức Kitô là Đầu Giáo Hội, thì Chúa Thánh Thần là Linh Hồn của Giáo Hội) (AAS 29).
Nếu hiểu sát nghĩa câu này, người ta có thể đi đến một quan niệm “nhất tính” về Giáo-Hội-học (monophysisme ecclésiologique). Cần lưu ý rằng, bản văn của Augustinô mà Đức Lêô XIII trích lại không hoàn toàn nói cùng một điều. Thánh Augustinô nói : điều linh hồn làm cho thân xác chúng ta thì Thánh Thần làm cho thân mình Chúa Kitô là Giáo Hội.
Câu nói của thánh Augustinô thuộc bình diện chức năng chứ không thuộc bình diện hữu thể. Công Đồng Vatican II hiểu rõ chi tiết quan trọng này, nên đã dùng trở lại lối so sánh của các giáo phụ :
“Người đã cho thông dự vào Thánh Thần Người (ep 2, 23), Chính Đấng duy nhất hiện hữu nơi Đầu cũng như trong các chi thể, làm sống động, liên kết và thúc giục toàn thân, khiến các thánh giáo phụ đã ví tác động của Chúa Thánh Thần với công việc mà linh hồn, nguyênlý sự sống, hoàn thành nơi thân xác con người”. (Giáo Hội 77 với quy chiếu về Đức Lêô XIII, Piô XII, Augustin,Chrysostome,Didyme, Thomas dAquin).
Chúa Thánh Thần vẫn hiện diện sống động, rất sống động trong Giáo Hội thời chống cải cách… thế nhưng trong Giáo-Hội-học thì lại khác.
Bellarmin là nhà thần học lớn thời kỳ này, thế nhưng, Chúa Thánh Thần hầu như không có vai trò gì trong Giáo-Hội-học của Ngài.
Petau (1652) nổi tiếng với thần học về mối tương quan của mỗi linh hồn công chính với Chúa Thánh Thần, nhưng thần học của ông lại không khai triển về Giáo Hội.
Mohler, trong tác phẩm Die Einheit (1825) đã khai triển một Giáo-Hội-học hoàn toàn dựa trên Thánh-Linh-học. Thế nhưng sau đó ông đã từ chối tái bản tác phẩm này. Định nghĩa của ông trong cuốn Symbolik (1832) thì hoàn toàn nghiêng về Kitô-học : Giáo Hội được nhìn như là sự tiếp nối mầu nhiệm Nhập Thể (incarnation continuée).
M. J. Scheeben (1888) : gắn liền các nhãn quan Kitô-học với một suy tư Thánh-Linh-học khá sâu xa, làm nổi bật vai trò của Chúa Thánh Thần trong Giáo Hội, thế nhưng định nghĩa về Giáo Hội của ông lại có nguy cơ giản lược vai trò của Chúa Thánh Thần : Giáo Hội là “một thứ nhập thể của Chúa Thánh Thần” (Dogmatique III 276 no l61).
Một Thánh-Linh-học đầy đủ, trọn vẹn, chắc chắn không tách rời hoạt động của Thánh Thần với công trình của Đức Kitô, tuy nhiên nó không thể chỉ dừng lại ở hoạt động của Thánh Thần nơi các cơ chế mà Đức Kitô đã thiết lập, mà còn phải nhận ra, mô tả những gì mà Đức Kitô vinh quang và Thần Khí của Ngài đang thực hiện trong đời sống Giáo Hội dưới muôn vàn hình thái trong không gian và thời gian. Có thể nói theo Nikos Nissiotis (người hơn một lần trách Giáo Hội Công Giáo về điều mà ông gọi là “christo monisme”) : “Một Thánh-Linh-học đích thực phải là Thánh-Linh-học mô tả và giải thích đời sống trong tự do của Thần Khí và trong sự hiệp thông cụ thể của Giáo Hội lịch sử, một Giáo Hội mà yếu tính không nằm nơi mình hay các cơ chế của mình” (Le Saint Esprit – công trình tập thể – Genève, 1963, p. 91)
Trong phần cuối, chúng ta sẽ thấy Vatican II đã đi vào một Thánh-Linh-học như thế…
VIII. THÁNH-LINH-HỌC CỦA CÔNG ĐỔNG VATICAN II.
Các bản văn Công Đồng nói đến Chúa Thánh Thần rất nhiều (258) lần. Tất nhiên tổng số các ghi chú chưa đủ để đưa ra một Thánh-Linh-học. Vì thế, trong phần này, chúng ta cố gắng rút ra những yếu tố cho một Thánh-Linh-học đích thực từ các bản văn Công Đồng, và là những yếu tố đã có tác động thật sự trong Giáo Hội Công Giáo kể từ đó.
1.– Công Đồng đã giữ lai quy chiếu Kitô-học, bởi đó là điều nằm trong mạc khải Kinh Thánh và là điều thiết yếu cho một Thánh-Linh-học quân bình, lành mạnh. Thánh-Linh-học không phải là một thứ thần học lấy Thánh Thần làm trung tâm (pneumatocentrisme). Thánh Thần là Thánh Thần của Đức Kitô (x. G H 7, 1) hoàn tất công trình của Đức Kitô, xây dựng thân mình Đức Kitô. Thánh Thần không ngừng được gọi là nguyên lý sự sống của thân thể tức là Giáo Hội (x. TĐ 3 3; 29 3; Gm 11 1; G H 21 2…). Công Đồng tiếp tục khẳng định Thánh Thần bảo đảm cho sự trung thành của các truyền thống, cho chân lý của các khẳng định long trọng của Huấn Quyền – (x. G H 25 3; 43 1; M K 8, 9. 10).
2.– Công Đồng không lấy ý tưởng “Nhiệm Thể” (Corps Mystique) làm định nghĩa chính của Giáo Hội như trong dự thảo của Vatican Israel của Franzelin và của Đức Piô XII, cũng không theo lược đồ Giáo Hội là “sự tiếp nối Nhập Thể” (incarnation continuée) từng được đề cao trong thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX.
Hiến chế Lumen Gentium có so sánh các khía cạnh hữu hình và thiêng liêng, nhân loại và thần linh của Giáo Hội với sự hiệp nhất hai bản tính của Đức Kitô, nhưng chỉ nhằm nói đến vai trò linh hoạt Giáo Hội của Thánh Thần (x. G H 8 1). Công Đồng lấy lại ý tưởng Tân Ước và sau này của Irênê : chức năng thánh hóa của Giáo Hội là tham dự vào sự xức dầu của Đức Kitô bởi Thánh Thần (x. PV 5; G H 7 7; LM 2; LM 5 1).
3.-Công Đồng vượt qua điều mà H. Muhlen gọi là “quan niệm độc thần tiền Ba Ngôi” (monothéisme prétrinitaire). Trong lúc Vatican Israel dùng khái niệm “Thiên Chúa” không rõ ràng là “Ba Ngôi” thì Vatican II xây dựng giáo lý theo nhãn quan Ba Ngôi về “Nhiệm Cục” tạo dựng và ân sủng : ý định của Chúa Cha, sứ vụ của Ngôi Lời – Con Thiên Chúa và sứ vụ của Thánh Thần, và do đó, Giáo Hội là Dân Thiên Chúa, là Thân Mình Đức Kitô, là Đền Thờ Chúa Thánh Thần (x. LM 1; TG 7 3. 9).
Nhãn quan Ba Ngôi đặt nền tảng cho Giáo Hội như một cộng đoàn phượng tự trong Thần Khí và Chân lý, theo logic mà P.C. Vagaggini diễn tả rất chính xác : a, per, in, ad. Điều này đã đưa tới rất nhiều canh tân trong phụng vụ, trong cử hành bí tích (ví dụ : trong Bí Tích Thêm Sức, lấy lại công thức Đông phương thế kỷ IV và V về “ấn tín ơn Chúa Thánh Thần” hoặc trong nghi thức phong chức linh mục : “Xin hãy làm cho các tôi tớ Chúa đang hiện diện nơi đây trở thành các linh mục của Đức Giêsu Kitô bằng cách canh tân họ bằng Thánh Thần của Người”, và đặc biệt nhất là đem “Epiclèse” vào các Kinh Nguyện Thánh Thể mới).
4.– Các đặc sủng (charismes) ban cho Giáo Hội lại được làm nổi bật cách đặc biệt (x G H 4, 7 3; TG 4, 23 1; 28 1, nhất là các bản văn rất xúc tích như G H 12; TĐ 3 4) điều này có nghĩa là đời sống Giáo Hội không chỉ xây dựng trên các cơ chế đã được thiết định mà còn trên vô vàn ân sủng mà mỗi người “có quyền lợi và bổn phận xử dụng những ơn đó trong Giáo Hội cũng như ở trần gian để mưu ích cho mọi người và xây dựng Giáo Hội trong tự do của Chúa Thánh Thần, Đấng “muốn thổi đâu thì thổi đến đó” (Ga 3, 8) và đồng thời sử dụng trong sự hiệp thông với anh em trong Chúa Kitô, nhất là với các vị chủ chăn của mình” (TĐ 3 4).
Thánh Thần “muốn thổi đâu thì thổi đến đó”. Ngài là “biến cố”. Công Đồng nhìn nhận và xác định khía cạnh này : các cơ cấu xã hội của Giáo Hội phục vụ Thánh Thần Chúa Kitô (x. G H 8). Thánh Thần hiện tại hóa Tin Mừng và giúp hiểu Lời Chúa (x. MẠC KHẢI 8 3; 23), làm nảy sinh các sáng kiến trong đời sống tu trì cũng như các ơn gọi (x. G H 44;45)
Phong trào đại kết (x. HN 2 2; 4 1).
5.– Cùng với việc tái đề cao giá trị cùng các đặc sủng, Công Đồng bắt đầu đề cao giá trị của các Giáo Hội địa phương, coi Giáo Hội địa phương là sự thể hiện của Giáo Hội duy nhất, thánh thiện, công giáo và tông truyền. Điều này được K.Rahner coi như điểm mới mẻ hàng đầu của Vatican II (K. Rahner, Das neue Bild der Kirche, in Schriften zur théologie VIII. Einsiedeln 1967 p. 329-354) (G H 26 1; GM 11 1). Như thế Giáo Hội toàn thể xuất hiện như là sự hiệp thông của các Giáo Hội, và Thánh Thần là nguyên lý của sự hiệp thông đó (x. G H 13; 25; 49; TG 19 3; HN 2 2; ĐP 2).
Nhờ tính công giáo này mà các Giáo Hội đem lại cho nhau và cho Giáo Hội toàn thể các đặc sủng riêng của mình, nhờ đó tất cả và mỗi thành phần đều tăng trưởng nhờ sự truyền thông cho nhau và nhờ cùng gắn bó trong niềm khát vọng vươn tới sự viên mãn trong hiệp nhất (x. G H 13).
Hội Thánh, xét là “toàn thể Dân Thánh hiệp nhất với các mục tử của mình”, là người gìn giữ truyền thống (MẠC KHẢI 10 1), Dân Thánh đó tham dự vào chức năng tiên tri của Đức Kitô, đến mức, Lumen Gentium nói : “Toàn thể tín hữu được xức dầu Thánh Thần (x. 1Ga 2, 20 – 27)không thể sai lầm trong đức tin. Họ biểu lộ đặc tính ấy nhờ cảm thức siêu nhiên về đức tin của toàn thể Dân Chúa” (G H 12 1).
6.– Nếu mọi sự cuối cùng sẽ được thâu hồi lại trong Đức Kitô, và điều đó đang được chuẩn bị thực sự trong lịch sử thì phải nói rằng Thánh Thần đang hoạt động trong công cuộc thâu hồi đó. Rất nhiều lần Công Đồng nói đến ý tưởng Thần Khí Chúa, Đấng “lấp đầy vũ trụ” (LM 22 3; MV 11 1). Đấng “điều khiển những biến chuyển thời gian và canh tân bộ mặt trái đất với sự quan phòng kỳ diệu, đang hiện diện trong cuộc tiến hóa này” (MV 26 4). Đấng làm cho tâm hồn con người hướng về với Thiên Chúa (x. MV 41 1). Cuối cùng, Ngài là Đấng làm cho kitô-hữu trở nên một thụ tạo mới. (x. MV 22 4; 37 4)...
Có thể nói Vatican II có một Thánh-Linh-học đúng nghĩa, nhưng dù sao đó mới chỉ là những bản văn, cần phải được chứng thực bằng đời sống. Thánh-Linh-học, xét là thần học và là chiều kích của Giáo Hội-học, chỉ có thể khai triển trọn vẹn nhờ những gì được thực hiện, được sống trong Giáo Hội. Trong lãnh vực này “théorie” tùy thuộc rất nhiều vào “praxis”. Có lẽ vì thế mà Đức Phaolô VI sau khi dẫn dắt Công Đồng tới chỗ hoàn tất, đã nói :
“Kitô-học và đặc biệt là Giáo Hội-học của Công Đồng cần phải được tiếp nối bằng một cuộc nghiên cứu mới và một phượng tự mới đối với Chúa Thánh Thần, điều này có thể coi là một bổ túc thiết yếu cho giáo huấn của Công Đồng” (Audien générale 6. 6. 1973; Docum. Cath n0 1635, 1er 7. 1973 p. 601).
TIN BÀI LIÊN QUAN