ĐHY Giuse Ratzinger – ĐTC Bênêđictô XVI
Một trong những quan tâm lớn lao nhất của Đức Thánh Cha Bênêđictô là sự lan tràn của Thuyết Tương Đối. Trong bài giảng khai mạc Cơ Mật Viện để bầu Tân Giáo Hoàng, ngài đã gọi đe dọa này là “Nền Độc Tài của Chủ Thuyết Tương Đối (Dictatorship of Relativism)”. Thực vậy,nhiều người Công Giáo đang mất niềm tin vì bị ảnh hưởng bởi Thuyết Tương Đối. Thuyết Tương Đối phủ nhận Một Chân Lý Tuyệt Đối, vì theo thuyết này thì không có gì là tuyệt đối cả. Chính vì thế mà ngày nay có không ít người Công Giáo, kể cả những thần học gia nổi danh hầu như chủ trương rằng “Đạo nào cũng tốt”, rằng người ta có thể thuộc về nhiều tôn giáo khác nhau cùng một lúc (Multiple religious belonging), và coi các nhà sáng lập các tôn giáo khác “là những khuôn mặt cứu độ” độc lập với Đức Kitô….
Thuyết Tương Đối còn ảnh hưởng nặng nề hơn nữa ối với các vấn đề luân lý. Vì cho rằng không có luân lý tuyệt đối nên con người không còn tiêu chuẩn nào để huấn luyện lương tâm. Vì lương tâm không có tiêu chuẩn nên bị méo mó. Và từ đó người ta có thể muốn làm gì thì làm mà không còn bị lương tâm khiển trách nữa. Để giúp quý độc giả hiểu thêm về thuyết tương đối và những nguy hiểm của nó, chúng tôi xin mạn phép tạm dịch bài thuyết trình của ĐHY Giuse Ratzinger (tức là Đức Đương Kim Giáo Hoàng Bênêđictô) trong buổi họp các chủ tịch các Ủy Ban Tín Lý của các Hội Đồng Giám Mục Châu Mỹ La Tinh tại Guadalajara, Mễ Tây Cơ, tháng 5, năm 1996 ra tiếng Việt. Vì bài thuyết trình khá cao siêu, mà trình độ về triết học, thần học, cũng như khả năng Anh Ngữ và Việt Ngũ của người dịch thì rất yếu kém, nếu có chỗ nào dịch sai, xin các bậc huynh trưởng thứ lỗi và sửa chữa dùm. Xin cám ơn trước.
Trong thập niên 80, thần học giải phóng dưới dạng quá khích được coi là một thách đố cấp thời đối với đức tin Hội Thánh. Một thách thức cần được trả lời và làm sáng tỏ bởi vì nó đưa ra một giải pháp vừa mới mẻ, vừa có vẻ hợp lý đồng thời cũng thực tiễn cho vấn đề chính của Kitô giáo: đó là vấn đề cứu độ.
Người ta dùng chính từ giải phóng để giải thích một cách khác dễ hiểu hơn phương thế mà ngôn từ truyền thống của Hội Thánh thường gọi là cứu độ. Thực ra, cả hai đều có cùng một nhận xét: Chúng ta đang ở trong một thế giới mà con người không còn sống theo sự tốt lành của Thiên Chúa. Nghèo đói, áp bức, và nhiều loại thống trị bất công, sự đau khổ của những người công chính và vô tội làm thành một dấu chỉ của thời đại và môt thời đại. Và tất cả chúng ta đều khổ đau: Không ai có thể sẵn sàng nói cùng thế gian và đời sống mình, “Hãy đứng tại chỗ, bạn đẹp quá.”
Từ đó môn thần học giải phóng kết luận rằng không thể để hoàn cảnh này tiếp diễn, và chỉ có thể giải quyết bằng một sự thay đổi tận gốc các cơ cấu chính trị của thế giới này, là một cơ cấu do tội lỗi và sự dữ mà ra. Nếu tội tỗi hoành hành trên các cơ cấu chính trị và tình trạng nghèo đói được chúng âm mưu trước, thì việc hoán cải cá nhân mà thôi không đủ để lật đổ chúng, nhưng chỉ lật đổ được nhờ đấu tranh chống lại các cơ chế bất công này. Tuy nhiên, cuộc đấu tranh này phải là đấu tranh chính trị, vì các cơ chế này được củng cố và bảo trì bằng chính trị. Và như thế việc cứu độ trở thành một tiến trình chính trị được hướng dẫn chính yếu bằng triết thuyết Mácxít. Nó được biến đổi thành những công tác mà người dân phải tự mình nhận lãnh, đồng thời nó trở thành một niềm hy vọng thực tiễn: Đức tin, theo lý thuyết, trở thành thực hành, một hành động cứu độ cụ thể trong tiến trình giải phóng.
Sự xụp đổ của các hệ thống chính quyền dựa trên thuyết Mácxít ở Đông Âu làm cho thuyết cứu độ chính trị thực hành này bị mờ mịt. Chính ở những nơi mà người ta áp dụng thuyết giải phóng Mácxít một cách thường xuyên, đã phát sinh ra một loại thiếu tự do tận gốc, sự khủng khiếp của nó bây giờ được phơi bày trước dư luận quần chúng của thế giới. Sự thật thì khi các thể chế chính trị muốn đem lại sự cứu độ, chúng đã hứa hẹn quá nhiều. Khi chúng nghĩ rằng mình làm công việc của Thiên Chúa, thay vì chúng trở thành Thiên Chúa thì lại trở thành ma quỷ.
Vì lý do đó mà các biến cố chính trị của năm 1989 đã thay đổi cả khung cảnh thần học. Đến lúc ấy, thuyết Mácxít đã là một cố gắng cuối cùng để cung cấp một công thức phổ quát vững chắc cho một mô hình đúng của hành động lịch sử. Thuyết Mácxít tin rằng nó biết rõ cấu trúc của lịch sử thế giới, và từ đó cố gắng chứng tỏ rằng lịch sử sẽ chắc chắn dẫn chúng ta đi theo đúng đường. Sự thật là sự quyết đoán này dựa trên điều được coi là phương pháp khoa học thuấn túy, đã hoàn toàn thay thế đức tin bằng khoa học, và biến khoa học thành thực hành có sức hấp dẫn nhiều người. Tất cả những lời hứa không được thành sự của các tôn giáo xem ra có thể đạt được qua một nền chính trị thực hành dựa theo khoa học.
Việc niềm hy vọng này không thành tựu đã làm cho nhiều ngưới bị vỡ mộng ê chề mà lâu lắm mới hàn gắn được. Cho nên theo thiển ý của tôi thì những hình thức mới của quan niệm Mácxít của thế giới sẽ xuất hiện trong tương lai. Còn lúc này, chúng ta không thể làm gì, mà chỉ biết thắc mắc: Sự thất bại của một hệ thống duy nhất dựa vào khoa học để giải quyết những khó khăn của nhân loại chỉ có thể biện minh cho thuyết hư vô, hay trong mọi trường hợp, thuyết hoàn toàn tương đối.
Thuyết Tương Đối: Một Triết Lý Đang Lên
Như thế thuyết tương đối đã trở thành vấn đề chính của Đức Tin lúc này. Nó không những chỉ được trình bày với những vẻ mặt nhượng bộ trước sự bao la của chân lý. Nó còn được trình bày như một lập trường dứt khoát qua những quan niệm khoan dung và sự hiểu biết nhờ đối thoại và tự do, là những quan niệm sẽ bị giới hạn nếu có một chân lý vững chắc được mọi người công nhận.
Như thế, thuyết tương đối trở thành nền tảng triết học cho nền dân chủ. Trên thực tế, dân chủ được xây dựng trên căn bản là không ai có thể tự phụ là biết rõ con đường chính, và được phong phú hóa qua việc nhìn nhận rằng tất cả mọi phương cách đều chỉ là những mảnh vụn của một cố gắng đạt đến điều tốt hơn. Cho nên tất cả mọi đường lối đều tìm một cái gì chung để đối thoại, và chúng cũng cạnh tranh với nhau về những kiến thức không thể dung hoà được dưới một hình thức chung. Một hệ thống tự do phải là một hệ thống mà các vị trí được liên kết với nhau vì chúng tương đối và lệ thuộc vào các hoàn cảnh lịch sử, sẵn sàng đón nhận những diễn biến mới. Cho nên một xã hội tự do phải là một xã hội tương đối: Chỉ với điều kiện đó thì xã hội này mới có tự do và sẵn sàng cho tương lai.
Trong phạm vi chính trị, quan niệm này có thể được coi là đúng. Không có chính kiến nào hoàn toàn đúng cả. Điều gì tương đối – việc xây dựng một sự chung sống tự do giữa người dân – không thể là điều tuyệt đối. Nghĩ như thế chính là sai lầm của Mácxít và các nền thần học chính trị.
Tuy nhiên, không phải tất cả mọi sự trên chính trường đều có thể đạt được với thuyết tương đối hoàn toàn. Có những điều bất công không bao giờ trở thành công chính (thí dụ như giết một người vô tội, từ khước một cá nhân hay một nhóm quyền được có nhân phẩm hay quyền sống xứng đáng với nhân phẩm ấy) trong khi ngược lại, có những điều công chính không bao giờ trở thành bất công. Cho nên, mặc dầu thuyết tương đối có quyền nào đó mà phạm vi xã hội và chính trị không được từ chối, vấn đề được đặt ra ở đây là phải ra giới hạn cho nó. Cũng có những người cố tình muốn áp dụng phương pháp này vào lãnh vực tôn giáo và đạo đức. Bây giờ tôi xin cố gắng trình bày sơ lược những sự phát triển trong phạm vi đối thoại thần học thời nay ở điểm này.
Cái gọi là thần học đa nguyên về tôn giáo đã được khai triển dần dần từ thập niên 50. Tuy nhiên đến bây giờ thì nó đã đến trung tâm của lương tâm Kitô giáo[1][1]. Nó đang chiếm vị trí mà môn thần học giải phóng đã chiếm trong thập niên trước, về sức mạnh của diện mập mờ, và sự hiện diện của nó trong những lãnh vực khác nhau của nền văn hóa. Hơn nữa, nó nối kết nhiều phương thế với nó và cố tạo cho mình một hình thái mới và canh tân. Phương tiện và cách thế của nó rất đa dạng; cho nên, không thể tổng kết nó thành một công thức ngắn hay trình bày các đặc tính chính của nó một cách gọn gàng. Một đàng, thuyết tương đối phát xuất từ thế giới Tây Phương và các dạng tư tưởng triết học của nó, một đàng khác nó lại liên kết với các thể chế triết học và tôn giáo Á Châu, đặc biệt là của bán đảo Ấn Độ. Sự tiếp xúc giữa hai thế giới này cung cấp cho nó một động lực riêng trong giây phút lịch sử hiện đại.
Thuyết Tương Đối trong Thần Học: Việc Hạ Giá Kitô Học
Chúng ta có thể thấy rõ tình trạng này nơi một trong những người sáng lập và các đại diện tên tuồi của nó, mục sư Presbyterian Hoa Kỳ John Hick. Điểm khởi hành về triết lý của ông được tìm thấy trong sự phân biệt của Kant giữa hiện tượng và bản thân của vật tính: Chúng ta sẽ không bao giờ nắm vững được chân lý tối hậu, mà chỉ bóng dáng của chân lý này bằng cách nhận thức qua những “lăng kính” khác nhau. Điều chúng ta nắm được không phải là chính thực thể đúng nghĩa, mà chỉ là sự suy nghĩ theo mức độ của chúng ta.
Trước tiên ông Hick cố gắng hình thành quan niệm này trong phạm vi quy Kitô. Sau một năm sống ở Ấn Độ, ông đã biến thể nó – sau cái mà ông gọi là xoay chiều tư tường Copernicô – đến một hình thái mới quy về Thiên Chúa. Việc nhận diện chỉ một nhân vật lịch sử, Chúa Giêsu Thành Nadareth, với những gì “có thật”, còn Thiên Chúa hằng sống, thì bây giờ được coi là huyền thoại. Chúa Giêsu được ông cố tình tương đối hóa thành một lãnh tụ tôn giáo giữa những lãnh tụ khác. Đấng Tuyệt Đối không thể vào lịch sử, nhưng chỉ có các kiểu mẫu, các hình thức tư tưởng để nhắc nhở cho chúng ta về điều mà chúng ta bao giờ không hiểu rõ được như Đấng Tuyệt Đối trong lịch sử. Vì thế những quan niệm như Hội Thánh, tín điều và bí tích phải mất đi tính chất vô điều kiện của chúng. Biến những hình thức giới hạn như thế của việc suy niệm, hay hơn nữa, coi các hình thức này thực sự là các cuộc gặp gỡ chân lý phổ quát của Thiên Chúa là Đấng tự tỏ mình ra, cũng là nâng mình lên ngang hàng với Đấng Tuyệt Đối, và như thế làm mất sự vô cùng của toàn thể Thiên Chúa kia.
Từ quan điểm này, không những chỉ được trình bày trong các tác phẩm của ông Hick, mà còn của các tác giả khác, thì việc xác tín rằng có một chân lý vững chắc phải tin trong lịch sử nơi nhân vật Giêsu Kitô và đức tin của Hội Thánh được coi là chủ thuyết cơ bản. Chủ thuyết cơ bản như thế, được coi là một tấn công thật sự vào tinh thần hiện đại, được trình bày nhiều cách khác nhau như là sự đe dọa chính cho sự tốt lành tối thượng của thời hiện đại: tỉ dụ như sự khoan dung và tự do.
Mặt khác, khái niệm đối thoại – đã nắm một địa vị rất quan trọng trong truyền thống Platô và Kitô – bị thay đổi ý nghĩa và trở thành tinh hoa của bản tuyên xưng đức tin của phe tương đối và phản đề của việc hoán cải và của truyền giáo. Theo nghĩa tương đối, đối thoại là đưa lập trường của mình, thí dụ, đức tin của mình, ra trên cùng một mức độ xác tín của người khác, mà trên nguyên tắc không coi là lập trường của mình đúng hơn của người khác. Chỉ khi nào tôi nhìn nhận rằng người khác cũng có thể đúng như tôi hay đúng hơn tôi thì mới thật sự có đối thoại.
Theo quan điểm này, đối thoại phải là một sự trao đổi giữa những lập trường ngang hàng với nhau, và như thế chúng sẽ có liên hệ hỗ tương với nhau. Chỉ bằng cách này mới đạt được sự hợp tác và hợp nhất tối đa giữa các tôn giáo khác nhau.[2][2] Những người theo thuyết tương đối phân hủy môn Kitô học, và nhất là Hội Thánh học, và như thế thuyết này trở thành điều luật chính cho tôn giáo. Trở lại tư tưởng của ông Hick, đức tin vào Thiên tính của một con người cụ thể đưa đến chủ nghĩa quá khích và chủ nghĩa đặc thù, đến việc tách rời đức tin ra khỏi đức ái, và đó chính là điều cần phải vượt qua.[3][3]
Dựa Vào Các Tôn Giáo Á Châu
Trong tư tưởng của ông Hick, người mà chúng ta coi như đại diện tiêu biểu nhất cho chủ thuyết tương đối về tôn giáo ở đây, có một sự gần gũi lạ lùng giữa nền thần học hậu siêu hình của Âu Châu và nền thần học yếm thế của Á Châu. Đối với Á Châu, thần linh không bao giờ có thể lộ ra cho thế giới bên ngoài, là thế giới mà chúng ta đang sống, nhưng luôn tỏ lộ trong những suy tư liên hệ và vẫn ở ngoài thế giới và các khái niệm trong một sự siêu việt tuyệt đối.[4][4]
Hai nền triết học khác nhau tận căn bản vì chúng khác nhau cả ở điểm khởi hành lẫn hướng đi mà chúng ăn sâu vào sự hiện hữu của nhân loại. Tuy vậy, chúng lại có vẻ bổ túc cho nhau trong thuyết tương đối về siêu hình và tôn giáo của chúng. Thuyết tương đối vô tôn giáo và thực dụng của Âu Mỹ có thể được tôn trọng bởi các tôn giáo từ Ấn Độ, là nơi có vẻ đề cao việc khước từ các tín điều trước mầu nhiệm của Thiên Chúa và của con người.
Còn tư tưởng Âu Mỹ thì củng cố cho cái nhìn triết học và thần học của Ấn Độ về tính tương đối của tất cả các hình thức tôn giáo riêng của di sản Ấn Độ. Theo cách này thì nền thần học Kitô giáo của Ấn Độ cũng phải lấy hình Đức Kitô xuống từ vị trí độc nhất – được coi là thuần Tây Phương – để đặt ngang hàng với những đấng cứu độ trong thần thoại. Chúa Giêsu lịch sử bây giờ không còn được coi là Logos (Ngôi Lời) tuyệt đối, chẳng hơn gì các “nhân vật cứu độ” khác trong lịch sử.[5][5]
Dưới nhãn hiệu gặp gỡ các nền văn hóa, thuyết tương đối xem ra trở thành triết lý chính hiệu của nhân loại. Như đã nói ở trên, ở cả Tây phương lẫn Đông phương, sự kiện này làm cho nó có một sức mạnh hầu như vô địch.
Ai chống lại nó, – không những là chống lại dân chủ và khoan dung, một nhu cầu căn bản của cộng đồng nhân loại – mà còn cố chấp đưa văn hóa Tây phương của mình lên trên, và như thế từ chối gặp gỡ các nền văn hóa, là điều được coi là cấp bách lúc này. Những ai muốn trung thành với Đức Tin vào Thánh Kinh và Hội Thánh cảm thấy mình bị đẩy ngay từ đầu đến chỗ không người ở về mức độ văn hóa, và trước hết phải tái khám phá sự “điên rồ của Thiên Chúa” (I Cor 1:18) để nhận ra sự khôn ngoan thật.
Orthodoxy (Tính Chính Thống) và Orthopraxis (Tính Chính Hành)
Để giúp chúng ta trong cố gắng hiểu thấu sự khôn ngoan hàm chứa trong sự điên rồ của Đức Tin, điều tốt nhất là chúng ta nên hiểu rõ hơn về thuyết tương đối về tôn giáo của ông Hick, tôn giáo có nghĩa là người ta đi từ “quy về mình,” như sự hiện hữu của Ađam cũ, đến “quy về thực tại,” như là sự hiện hữu của con người mới, và như thế vươn từ mình đến con người khác ở trong những người lân cận của mình.[6][6] Điều này nghe có vẻ tuyệt vời, nhưng khi đào sâu chúng ta mới thấy nó trống rỗng và ngây ngô như lời kêu gọi tìm sự xác thật của Bultmann, là người đã mượn quan niệm này từ Heidegger. Vì lý do đó nên không cần đến tôn giáo.
Ý thức được những giới hạn này, nên cựu linh mục Công Giáo Paul Knitter đã cố gắng khắc phục lỗ hổng của học thuyết tôn giáo bị hạ xuống thành một loại nhu cầu bằng cách đưa ra một tổng hợp mới cụ thể hơn và có nội dung phong phú hơn giữa Á Châu và Âu Châu.[7][7] Đề nghị của ông có vẻ đem lại cho tôn giáo một định nghĩa mới bằng cách liên kết thuyết thần học đa tôn giáo với các thuyết thần học giải phóng. Đối thoại liên tôn phải rất đơn giản và phải trở nên có hiệu quả thực tiễn bằng cách dựa trên một nguyên tắc mà thôi: “điều ưu việt của orthopraxis (chính hành) so với orthodoxy (chính thống)”.[8][8]
Đặt việc làm lên trên kiến thức cách này rõ ràng là một gia sản do thuyết Mácxít để lại. Tuy nhiên, trong khi thuyết Mácxít chỉ biến những gì rút ra từ sự kiện chối bỏ siêu hình học thành cụ thể – khi không hiểu được thì chỉ còn lại hành động – Còn Knitter xác quyết rằng: Không thể biết Đấng Tuyệt Đối, nhưng có thể tạo ra đấng ấy. Câu hỏi là tại sao? Tôi có thể tìm thấy một hành động công chính ở đâu nếu tôi không biết thế nào là công chính cách tuyệt đối? Sự thất bại của các chế độ cộng sản chính là do việc họ thử thay đổi thế giới mà không biết điều gì tốt và điều gì không tốt cho nó, không biết phải thay đổi theo chiều nào để làm cho nó nên tốt đẹp hơn. Chỉ dựa vào thực hành thì không phải là ánh sáng.
Đây là lúc để cho chúng ta xem xét tỉ mỉ khái niệm chính hành (orthopraxis). Lịch sử tôn giáo trước đây đã cho thấy rằng các tôn giáo của Ấn Độ nói chung đã không có sự chính thống (orthodoxy), mà chỉ là chính hành. Từ đó, khái niệm ấy có lẽ đã đi vào môn thần học hiện đại. Tuy nhiên, trong việc diễn tả các tôn giáo Ấn Độ, điều này có một nghĩa rất chính xác: là các tôn giáo không có một giáo lý chung và phổ cập, và người ta không cần phải chấp nhận một cách tuyên xưng đức tin nào để thuộc về các tôn giáo này. Ngược lại, các tôn giáo này có một hệ thống nghi thức mà họ coi là cần thiết cho việc cứu độ, và để phân biệt một “tín hữu” khỏi một “người ngoại”.
Trong các tôn giáo này, người ta không nhận ra một tín hữu qua một ít hiểu biết về tôn giáo nhưng qua việc tuân hành cách kỹ lưỡng một nghi lễ mà người ấy phải theo cả đời. Ý nghĩa của orthopraxis, tức là chính hành, được xác định một cách thật chính xác: Nó là một luật về các nghi lễ. Ngược lại, chữ orthodoxy ngay từ đầu đã có cùng một ý nghĩa trong Hội Thánh Sơ Khai và trong các Hội Thánh Đông Phương. Trong vĩ ngữ doxia, doxa không được hiểu là “ý kiến”. Theo quan điểm Hy Lạp, các ý kiến luôn luôn có tính cách tương đối; doxa được hiểu theo nghĩa “vinh quang. Làm vinh danh.” Là orthodox (chính thống) có nghĩa là biết và thi hành con đường đúng mà Thiên Chúa muốn Ngài được vinh tụng. Nó ám chỉ sự sùng kính, và dựa vào sự sùng kính mà sống. Theo nghĩa này ở đây chúng ta có một điểm vững chắc để đối thoại giữa Đông và Tây phương.
Nhưng chúng ta hãy trở lại ý nghĩa của từ orthopraxis trong môn thần học hiện đại. Không còn ai nghĩ về nó như là theo một nghi thức nữa. Chữ này đã mang một ý nghĩa mới không còn liên hệ gì với quan niệm chính thức của Ấn Độ. Thực ra, vẫn còn lại một ít: Nếu đòi hỏi của orthopraxis có một ý nghĩa, và không muốn là cái vung đậy trên cái không còn bắt buộc, thì phải có một việc làm chung được mọi người chấp nhận, là một việc vượt trên cách diễn tả dài dòng “quy về mình” và “nhắc đến một người khác.” Nếu loại ra ý nghĩa của nghi lễ được gán cho nó ở Á Châu, thì praxis chỉ được hiểu theo nghĩa luân lý hay chính trị. Trong trường hợp thứ nhất, orthopraxis ám chỉ một đặc tính được định nghĩa rõ ràng qua nội dung của nó. Điều này chắc chắn là không được đề cập đến trong cuộc bàn luận về luân lý của những người theo thuyết tương đối vì không còn vấn đề xấu hay tốt nữa để mà bàn.
Tuy nhiên, nếu orthopraxis được hiểu theo nghĩa xã hội và chính trị, thì nó lại đưa đến vấn đề liên quan đến bản chất của hành động chính trị đúng. Các môn thần học giải phóng, được cổ võ vì niềm xác tín rằng chủ nghĩa Mácxít vạch cho chúng ta thấy rõ hành vi chính trị tốt là gì, nên có thể dùng khái niệm orthopraxis theo đúng nghĩa của nó. Trong trường hợp này thì không còn là vấn đề bắt buộc nữa, mà là một phương thức về chính hành được đưa ra cho mọi người, hay là orthopra, đem cộng đồng lại với nhau và phân biệt nó khỏi những người không chấp nhận cách hành xử đúng này. Về phương diện này, thì các thần học giải phóng theo thuyết Mácxít có vẻ hợp lý và kiên định, theo đường lối của chúng.
Tuy nhiên, như chúng ta có thể thấy, kiểu orthopraxis này dựa trên một orthodoxy chắc chắn – theo nghĩa hiện đại: một khuôn khổ giả thuyết bắt buộc về con đường đưa đến tự do. Ông Knitter gần với nguyên tắc này hơn khi ông xác định rằng điều kiện để phân biệt chính hành (orthopraxis) ra khỏi giả hành (pseudopraxis) là tự do.[9][9] Ngoài ra, ông ta vẫn còn phải giải thích cho chúng ta bằng một cách thực tiễn và đáng tin cậy rằng tự do là gì và mục đích của cuộc giải phóng nhân loại thực sự là gì: chắc chắn không phải là phương pháp thực hành Mácxít, như chúng ta đã thấy. Thêm vào đó, có một vài điều rõ ràng: Tất cả mọi thuyết tương đối đều đi đến một tình trạng không bó buộc, vì thế trở thành hời hợt, nếu không như thế thì họ lại cho rằng mình có một tiêu chuẩn tuyệt đối không tìm thấy trong praxis, bằng cách nâng nó lên mức tuyệt đối mà đúng ra không phải là chỗ của nó. Thực sự, các quan niệm thần học giải phóng của Á Châu ngày nay cũng đề ra những hình thức Kitô giáo được coi là thích hợp hơn với tinh thần Á Châu, và họ đặt hạnh nhân của các sinh hoạt tôn giáo trong phạm vi chính trị. Khi mà mầu nhiệm không còn giá trị, thì chính trị được biến thành tôn giáo. Chắc chắn rằng điều này trái ngược hoàn toàn với quan điểm tôn giáo nguyên thủy của Á Châu.
Phái Thời Mới
Thuyết tương đối của các ông Hick, Knitter và những thuyết liên hệ dựa hoàn toàn trên thuyết duy lý là thuyết tuyên bố rằng lý luận – theo nghĩa của Kant – không thể có nhận thức siêu hình.[10][10] Nền tảng mới của tôn giáo hình thành nhờ đi theo một đường lối thực tiễn có nhiều hậu quả luân lý hay chính trị. Tuy nhiên, cũng có những giải pháp cố tình chống lại thuyết duy lý cho kinh nghiệm của câu châm ngôn: “Tất cả đều tương đối,” là điều cùng phát xuất dưới một giáo phái nhiều dạng là giáo phái Thời Mới.[11]
Đối với những người ủng hộ Thời Mới, người ta không được tìm kiếm giải pháp cho vấn đề tương đối ở một gặp gỡ mới với mình, với người khác, hay với những người khác, nhưng khắc phục vấn đề này bằng cách trở về cuộc khiêu vũ xuất thần của vũ trụ. Giống như phái Ngộ Đạo ngày xưa, cách này được coi như hoàn toàn phù hợp với tất cả kết quả của khoa học, và dựa vào mọi thứ kiến thức khoa học (Động vật học, tâm lý học, xã hội học, vật lý). Nhưng trên căn bản của giả định này, nó đồng thời cũng đề ra một mẫu tôn giáo có phần chống lại thuyết duy lý một cách đáng kể, một “sự thần bí” tân thời: Không cần tin có Đấng Tuyệt Đối, nhưng cần cảm nghiệm Ngài. Thiên Chúa không phải là một Vị cần phải được phân biệt với thế gian, nhưng là một năng lực thiêng liêng hiện diện trong vũ trụ. Tôn giáo có nghĩa là hoà hợp chính mình với toàn thể vũ trụ, vượt qua mọi phân cách.
K.H. Menke mô tả sự thay đổi xảy ra trong lịch sử này rất đúng, như ông nói: “Cái chủ thể trước đây muốn mọi sự quy phục mình bây giờ muốn được đặt vào ‘toàn thể.’”[11][12] Lý lẽ khách quan đóng lại con đường dẫn chúng ta đến mầu nhiệm thực tại; cái mình cô lập chúng ta khỏi sự sung mãn của thực thể vũ trụ, phá hủy sự hòa hợp của tổng thể và là lý do chính của việc không ssược cứu độ của chúng ta. Cứu độ được tìm thấy cái mình được thả lỏng, chìm ngập trong sự dồi dào của của điều đang sống và trở lại với toàn thể. Người ta tìm kiếm trạng thái xuất thần, sự say sưa trong sự vô cùng mà chúng ta có thể cảm nghiệm được trong âm nhạc, âm điệu, vũ điệu, những ánh sáng cuồng loạn và những bóng tối ngất ngây, và trong đám đông nhân loại.
Đây không phải chỉ chối từ tính hiện đại mà cả chính con người. Các thần minh trở lại. Chúng trở thành đáng tin hơn Thiên Chúa. Các nghi thức tôn giáo thời sơ khai phải được canh tân mà trong đó cái mình được tháp nhập vào mầu nhiệm của Toàn Thể và được tự giải phóng.
Gần đây người ta đã tìm cách để đưa ra nhiều giải thích cho việc tái biên các tôn giáo và văn hóa tiền Kitô. Nếu không có một chân lý chung có hiệu lực chính vì điều này là đúng, thì Kitô giáo chỉ là một cái gì được nhập cảng từ bên ngoài, một tinh thần đế quốc cần phải cương quyết loại trừ như loại bỏ các nền chính trị đế quốc. Nếu không có sự tiếp xúc của Thiên Chúa với mọi người trong các bí tích thì các bí tích chỉ là những nghi lễ trống rỗng chẳng nói lên điều gì và cũng chẳng ích gì cho chúng ta. Nhiều lắm là chúng làm cho chúng ta cảm nhận được những gì là linh thiêng, là những gì thịnh hành trong tất cả các tôn giáo.
Ngay cả trong trường hợp ấy, đúng lý nhất là nên tìm những gì có tính cách nguyên thủy của mình thay vì để cho những gì xa lạ và lỗi thời áp đặt trên chúng ta. Trên hết, nếu “sự say sưa đúng mức” của mầu nhiệm Kitô không nâng chúng ta lên cùng Thiên Chúa, thì chúng ta phải tìm kiếm sự say sưa thật của xuất thần chân chính mà đam mê của nó có thể quyét sạch chúng ta và biến đổi chúng ta ít là trong giây phút thành các thần minh, cho chúng ta cảm thấy trong chốc lát niềm vui của sự vô hạn, và quên đi những đau khổ của hữu hạn. Nếu sự hữu dụng của sự tuyệt đối về chính trị càng phát triển mạnh, thì sức hấp dẫn về những gì vô lý và sự tư chối sự thật trong đời sống hàng ngày càng mạnh hơn.[12][13]
Chủ Nghiã Thực Dụng và Đời Sống Hằng Ngày của Hội Thánh
Cùng với những giải pháp cấp tiến này và chủ nghiã thực dụng tuyệt vời của các trường phái thần học giải phóng, cũng phát sinh một chủ nghiã thực dụng xám của đời sống hằng ngày của Hội Thánh mà trong đó mọi sự dường như vẫn tiếp tục như thường, nhưng thực sự thì Đức Tin đã bị tiêu hao và hầu như trở thành vô nghiã. Tôi liên tưởng đến hai hiện tượng mà tôi đưa ra với sự lo ngại.
Trước hết, có những người chủ trương, tuy với cường độ khác nhau, đưa nguyên tắc đa số vào Đức Tin và phong tục để rốt cục là “dân chủ hóa” Hội Thánh một cách dứt khoát. Có những điều xem ra không hiển nhiên đối với đa số lại là những điều phải tin. Đây là điều xem ra sẽ thành sự thật. Nhưng đa số nào? Đa số ngày mai còn giống đa số ngày hôm nay không? Một đức tin mà chúng ta có thể quyết định lấy thì không còn phải là đức tin tuyệt đối nữa. Và không một thiểu số nào cho phép đa số áp đặt đức tin của mình trên họ.
Đức Tin, cùng với cách sống Đức Tin (praxis), một là từ Chúa mà đến qua Hội Thánh và tác vụ bí tích, hay là đức tin đó không hiện hữu cách tuyệt đối. Sở dĩ nhiều người bỏ Đức Tin vì họ coi nó như được định đoạt từ những nhu cầu, giống như những chương trình của các đảng phái: Người có quyền là người quyết định những điều nào là thành phần của Đức Tin. Như thế, trong Hội Thánh, điều quan trọng nhất là làm sao nắm được quyền bính, mà nếu không nắm được thì còn gì hợp lý và hiển nhiên hơn là không tin nữa.
Còn một điểm khác tôi muốn các chư huynh chú ý đến là phụng vụ. Các giai đoạn khác nhau của việc canh tân phụng vụ đã làm cho nhiều người đưa ra ý kiến là người ta có thể tự ý thay đổi phụng vụ. Từ là một điều không thể thay đổi được, trong mọi trường hợp, đó là vấn đề Lời Truyền Phép, còn tất cả đều có thể thay đổi được.
Tư tưởng dưới đây thật hợp lý: Nếu thẩm quyền trung ương có thể làm thế, thì tại sao bản quyền địa phương lại không được làm? Và nếu bản quyền địa phương có quyền thì tại sao bản quyền trong các cộng đồng lại không? Cộng đồng phải được diễn tả và tụ hợp lại trong phụng vụ. Theo khuynh hướng của chủ nghiã duy lý và chủ nghiã đạo đức của thập niên 70 và ngay cả 80, thì ngày nay người ta nhàm chán phụng vụ thuần túy và đọc ra tiếng, mà tìm một thứ phụng vụ sống động, mà phụng vụ này có các khuynh hướng rất gần gũi với Thời Mới: Tìm những gì mê mẩn và ngất ngây, chứ không tìm logike latraia, tức là rationabilis oblatio, sự thờ phượng hợp lý, mà Thánh Phaolô đề cập đến và áp dụng trong nghi lễ Rôma (Xem Roma 12:1).
Tôi thú nhận rằng tôi nói quá. Điều tôi đang nói không diễn tả tình trạng thông thường ở các cộng đồng của chúng ta. Nhưng ở đó đang có những khuynh hướng này. Vì lý do ấy mà chúng ta cần phải cảnh giác để người ta không bí mật giới thiệu cho chúng ta một Tin Mừng – là cục đá thay vì bánh – khác với Tin Mừng mà Chúa đã ban cho chúng ta.
Nhiệm Vụ của Thần Học
Tất cả đều cho chúng ta biết rằng chúng ta đang ở trong một tình trạng đặc biệt: Thần học giải phóng thử cung cấp cho Kitô giáo, đang nhàm chán các tín điều, một phương pháp thực hành mới mà từ đó chắc chắn sẽ được cứu độ. Nhưng phương pháp thực hành này sau cùng đã để lại, như hậu quả của nó, một cảnh hoang tàn thay vì tự do. Chủ thuyết tương đối và những cố gắng làm theo nó vẫn còn tồn tại, nhưng điều mà nó cống hiến cho chúng ta thật trống rỗng, cho nên các thuyết tương đối đang tìm sự giúp đỡ từ thần học giải phóng để có thể đem nó ra thực hành. Sau cùng phái Thời Mới nói: Tốt hơn cho chúng ta là từ bỏ cái thí nghiệm đã thất bại của Kitô giáo và trở lại với các thần minh, vì nhờ cách đó chúng ta sống tốt đẹp hơn.
Nhiều câu hỏi được đặt ra. Hãy xem câu hỏi thực tế nhất: Tại sao thần học cổ điển xem ra bất lực trước những điều đang xảy ra? Yếu điểm của nó là gì, và tại sao nó không còn đáng tin cậy nữa?
Tôi xin nhắc đến hai điểm làm bằng chứng trong các bài viết của ông Hick và Knitter. Cả hai tác giả, vì đức tin yếu ớt của họ vào Đức Kitô, đã tham kiến các nhà chú giải Thánh Kinh. Họ nói rằng các nhà chú giải Thánh Kinh đã chứng minh rằng Chúa Giêsu đã không bao giờ tuyệt đối coi mình là Con Thiên Chúa hay Thiên Chúa Nhập Thể, nhưng sau đó chính các môn đệ của Người đã từ từ dựng nên chuyện đó.[13][14] Cả Hick và Knitter đều cùng dựa vào những bằng chứng triết học. Hick bảo đảm rằng Kant đã chứng minh một cách không thể chối cãi được rằng người ta không thể nhận diện được trong lịch sử cái gì là tuyệt đối hay Đấng Tuyệt Đối, và Đấng này cũng không thể xuất hiện trong lịch sử như thế được.[14][15] Theo Kant thì vì cơ cấu nhận thức của chúng ta, điều mà Đức Tin Kitô xác tín là điều không thể nào có được. Cho nên các phép lạ, các mầu nhiệm hay bí tích đều là mê tín dị đoan, như Kant đã chứng minh rõ ràng cho chúng ta trong tác phẩm Tôn Giáo trong Khuôn Khổ Lý Trí Mà Thôi.[15][16]
Xem ra đối với tôi thì những câu hỏi được các nhà chú giải Thánh Kinh đưa ra, và giới hạn, cùng khả năng của lý trí của chúng ta, như những tiền đề triết lý của đức tin, cho thấy rằng điểm trọng yếu của khủng hoảng thần học hiện đại, và từ đó của Đức Tin – kể cả Đức Tin của những người đơn sơ – càng ngày càng đi đến khủng hoảng.
Bây giờ tôi chỉ xin liệt kê công tác trước mắt chúng ta. Trước hết, về việc chú giải Thánh Kinh, phải nói ngay từ đầu là Hick và Knitter không thể được chống đỡ bằng các chú giải Thánh Kinh nói chung, như là có một kết luận rõ ràng mà mọi người đều đạt đến. Điều này không thể xảy ra được trong việc nghiên cứu lịch sử, là điều không có một thứ chắc chắn như thế, và lại càng không thể xảy ra được đối với một vấn đề không hoàn toàn thuần lịch sử hay văn chương, bao gồm các chọn lựa về giá trị vượt tầm mức của việc chỉ chứng thực quá khứ và chỉ giải thích các bản văn. Tuy nhiên, chắc chắn rằng nếu chúng ta nhìn các nhà chú giải Thánh Kinh hiện đại cách tổng quát thì chúng ta có ấn tượng rằng họ rất gần với kết luận của Hick và Knitter.
Có loại chắc chắn nào phù hợp với điều này? Dù chúng ta có thể nghi ngờ, hãy giả sử rằng hầu hết các nhà chú giải Thánh Kinh nghĩ cách này. Thì vẫn còn một vấn đề là lấy gì làm căn bản cho ý kiến của đa số ấy?
Thuyết của tôi là: Sự kiện là nhiều nhà chú giải Thánh Kinh nghĩ như Hick và Knitter và tái tạo lịch sử của Chúa Giêsu như họ đã làm vì họ có cùng chung một quan điểm triết học. Không phải là các nhà chú giải Thánh Kinh chứng minh triết học, mà chính triết học đã phát sinh ra các nhà chú giải Thánh Kinh.[16][17] Nếu tôi biết trước (nói như Kant) rằng Chúa Giêsu không thể là Thiên Chúa và các phép lạ, các mầu nhiệm, cùng các bí tích là ba hình thức của mê tín dị đoan, thì tôi không thể khám phá ra được điều gì không phải là sự thật ở trong các sách thánh. Tôi chỉ có thể diễn tả tại sao người ta lại đi đến xác quyết như thế, đi đến bằng cách nào, và chúng được hình thành cách tiệm tiến ra sao.
Hãy nhìn đến điều này cách chính xác hơn. Phương pháp phân tích lịch sử (historical-critical) là một dụng cụ tuyệt vời để đọc các nguồn lịch sử và giải thích bản văn. Nhưng nó chứa đựng triết lý riêng của nó, mà cách chung thì không quan trọng gì – thí dụ, khi tôi thử nghiên cứu lịch sử của các đế vương thời trung cổ. Bởi vì trong trường hợp này tôi chỉ muốn biết về quá khứ mà không cần biết gì hơn. Nhưng ngay cả việc này cũng không thể thực hiện được cách trung dung, và như thế tạo nên những giới hạn cho phương pháp.
Nhưng nếu áp dụng nó vào Thánh Kinh, hai sự kiện được đưa ra ánh sáng mà chúng ta không thể ghi nhận cách nào khác. Trước hết, phương pháp này muốn tìm hiểu về quá khứ như một sự kiện đã xảy ra trong quá khứ. Nó muốn hiểu với cách chính xác nhất điều gì đã xảy ra trong giây phút quá khứ, gần sát hoàn cảnh quá khứ của nó, và tại thời điểm nó xảy ra. Hơn nữa, người ta giả sử rằng lịch sử đồng nhất, trên nguyên tắc; cho nên, con người với tất cả sự khác nhau của mình và thế giới với tất cả sự đa dạng của nó được định đoạt bởi cùng một định luật và các giới hạn, vì thế tôi có thể loại những gì không thể xảy ra được ra ngoài. Điều gì không thể xảy ra ngày hôm nay, thì cũng không tài nào xảy ra ngày hôm qua, và cũng chẳng xảy ra ngày mai.
Nếu chúng ta áp dụng điều này cho Thánh Kinh, thì nó có nghiã như sau: Một bản văn, một biến cố, một người không thể được hoàn toàn dính liền vào quá khứ của mình. Có những người muốn chứng thực điều mà tác giả trong quá khứ đã nói lúc đó và điều mà tác giả có ý nói hay nghĩ. Đấy là điều “lịch sử” về “quá khứ.” Cho nên, các nhà giải thích Thánh Kinh theo phương pháp phân tích lịch sử không đem Thánh Kinh đến cho tôi hôm nay trong cuộc đời này. Điều này không tưởng. Ngược lại, họ tách biệt Thánh Kinh ra khỏi tôi và trình bày Thánh Kinh hoàn toàn trong quá khứ.
Đây là điểm mà Drewermann dựa vào để phê bình phương pháp giải thích Thánh Kinh theo phân tích lịch sử một cách chính đáng khi phương pháp này cho rằng chỉ mình nó là đủ. Giải thích Thánh Kinh như thế, theo định nghiã, là không diễn tả thực tế ngày nay hay của tôi, mà chỉ diễn tả ngày hôm qua là một thực tại khác. Cho nên, nếu trung thành với chính nó thì phương pháp này không bao giờ có thể cho chúng ta thấy Đức Kitô ngày hôm nay, ngày mai, hay mãi mãi, mà chỉ chỉ cho chúng ta thấy Đức Kitô của ngày hôm qua.
Cần phải thêm giả thiết thứ hai nữa: tính đồng nhất của thế giới và lịch sử, thí dụ như điều mà Bultmann gọi là hình ảnh hiện đại của thế giới. Michael Waldstein đã cho thấy qua một phân tích cẩn thận rằng lý thuyết về hiểu biết của Bultmann hoàn toàn bị ảnh hưởng bởi chủ thuyết Tân Kant của Marburg . [17][18] Cám ơn ông ta, vì ông đã biết những gì có và những gì không thể có được. Trong những bài giải thích Thánh Kinh khác, ý thức triết học được biểu lộ ít hơn, nhưng nền tảng dựa vào lý thuyết về nhận thức của Kant vẫn hiện diện cách tiềm ẩn như những đường đi đến phân tích Thánh Kinh chắc chắn. Sự thật đã như thế, nên giáo quyền không còn được phép áp đặt từ bên ngoài một Kitô học về Con Thiên Chúa mà phương pháp này phải đi đến. Nhưng giáo quyền có thể và cần một nghiên cứu cách phê bình phương pháp của mình.
Nói tóm lại, trong mặc khải của Thiên Chúa, chính Ngài, Đấng Hằng Sống và Chân Thật, đã đột nhiên xuất hiện trên thế giới của chúng ta và cũng mở cửa nhà tù của những giả thuyết của chúng ta, với những màng lưới đó, chúng ta muốn bảo vệ mình để Thiên Chúa không thể vào đời sống chúng ta được. Cảm tạ Thiên Chúa, giữa những khủng hoảng hiện tại của triết học và thần học, một ý nghĩa mới của nền tảng được khởi đầu chính từ môn giải thích Thánh Kinh, không phải theo thuật ngữ vừa rồi, nhưng nhờ kiến thức thu lượm được từ việc giải thích lịch sử của bản văn cách cẩn thận.[18][19] Điều này giúp đánh đổ nhà tù của những quyết định triết học trước đây đã làm tê liệt việc giải thích Thánh Kinh: Tầm hoạt động của Lời Chúa lại một lần nữa mở ra.
Như chúng ta vừa thấy, vấn đề của việc giải thích Thánh Kinh là nó nối kết với vấn đề của triết học. Sự nghèo nàn của triết học, sự nghèo nàn mà lý luận thực chứng đã tự đưa mình đến tê liệt, đã trở nên sự nghèo nàn của Đức Tin của chúng ta. Đức Tin không thể được giải phóng nếu lý trí không tự mở ra lại. Nếu cửa dẫn đến nhận thức siêu hình còn bị đóng lại, nếu các giới hạn của kiến thức loài người định bởi Kant không thể vượt qua được, thì Đức Tin sẽ đi đến hao mòn: bởi vì nó không còn không khí để thở.
Khi mà lý trí hoàn toàn tự trị, không muốn biết bất cứ điều gì về Đức Tin, muốn ra khỏi vũng lầy của sự thiếu chắc chắn “bằng cách tự nắm lấy tóc mình mà kéo mình lên,” thì khó mà thành công được. Bởi vì lý trí con người không tự trị được theo nghĩa tuyệt đối. Chúng ta tìm luôn thấy được điều này trong phạm vi lịch sử. Phạm vi lịch sử làm méo mó cái nhìn của nó (như chúng ta đã thấy). Cho nên, nó cũng cần sự giúp đỡ của lịch sử để vượt qua những hàng rào lịch sử của chính nó.[19][20]
Theo thiển ý của tôi thì trường phái duy lý Tân Kinh Viện, mà trong đó lý trí hoàn toàn độc lập với Đức Tin, đã thử tái tạo bước đầu của Đức Tin với một quyết đoán hoàn toàn dựa trên lý trí, đã thất bại. Những ý định muốn làm cùng một việc như thế sẽ gặt hái cùng một kết quả. Thưa vâng, Kart Barth thật đúng khi ông không chấp nhận việc lấy triết lý độc lập với Đức Tin làm nền tảng cho Đức Tin. Nếu như thế thì Đức Tin của chúng ta sẽ từ đầu đến cuối dựa theo những thuyết triết học luôn luôn thay đổi.
Nhưng vì cùng một lý do ấy mà Bart đã sai lầm khi ông đề ra rằng Đức Tin là một sự ngược đời thuần túy, chỉ có thể hiện hữu ngược với lý trí, và không lệ thuộc vào lý trí. Không phải chức năng thứ yếu của Đức Tin là chăm lo cho lý trí như thế. Nó không chống lại lý trí; nó không ở ngoài lý trí, nhưng nó làm cho lý trí được hoàn bị. Dụng cụ lịch sử của Đức Tin lại cũng có thể giải phóng lý trí như thế để đưa nó vào chính đạo, để nó có thể lại tự mình trông thấy. Chúng ta phải cố gắng đi đến một cuộc đối thoại mới kiểu này giữa Đức Tin và triết học bởi vì cả hai đều cần hỗ trợ cho nhau. Lý trí sẽ không cứu được nếu không có Đức Tin, nhưng Đức Tin không có lý trí thì sẽ không phải là con người.
Triển Vọng
Nếu chúng ta xem xét tình trạng văn hóa hiện nay, mà tôi đã cố gắng đưa ra một vài dấu chỉ, thực sự chỉ nhờ phép lạ mà chúng ta vẫn còn Đức Tin Kitô bất chấp mọi sự, và không những chỉ Đức Tin dưới những hình thức được tiêu biểu bằng Hick, Knitter và những người khác, nhưng một Đức Tin trọn vẹn, trong sáng của Tân Ước và của Hội Thánh trong mọi thời đại.
Tóm lại, tại sao Đức Tin vẫn còn cơ hội? Tôi dám nói thế này: bởi vì Đức Tin hoà hợp với bản chất con người. Con người còn hơn những gì Kant và các triết gia hậu-Kant muốn thấy và thừa nhận. Chính Kant phải nhận ra điều ấy một cách nào đó với những định đề mà ông đưa ra.
Trong con người có một khao khát sự vô biên mà không ai có thể dập tắt được. Người ta đã thử rất nhiều, nhưng không một câu trả lời nào có thể thỏa mãn được sự khao khát này. Chỉ có chính Thiên Chúa là Đấng trở thành hữu hạn để mở sự hữu hạn của chúng ta ra, và dẫn chúng ta đến chiều rộng của sự vô biên của Ngài để trả lời câu hỏi về sự hiện hữu của chúng ta. Vì lý do này mà Đức Tin Kitô cũng tìm được con người ngày nay. Nhiệm vụ của chúng ta là phục vụ Đức Tin với một tinh thần khiêm nhường cùng với hết lòng, hết sức và hết trí khôn của chúng ta.
GLV Phaolô Phạm Xuân Khôi chuyển ngữ
[1][1] P. Schmidt-Leukel đưa ra một cái nhìn tổng quát về những tác gỉả sáng giá nhất về thần học đa nguyên trong ton giao trong, “Des Pluralistische Modell in der Theologie der Religionen. Ein Literaturbericht,” in Theologische Rewe 89 (1993) 353-370. Để thảo luận, xin xem M. von Bruck-J. Werbick, Der einzige Weg zum Heil? Die Herausforderung des christlichen Absolutheitsanspruchs durch pluralistische Religions theologian (QD 143, Freiburg 1993); K.-H. Menke, Die Einzighei Jesu Christi im Horizont der Sinnfrage ( Freiburg1995), nhất là các trang 75-176. Menke cho chúng ta một dẫn nhập tuyệt vời vào tư tưởng của hai đại diện quan trọng nhất của thần học này: John Hick and Paul F. Knitter. Những suy tư dưới đây hầu hết dựa vào tác giả này. Bàn luận về vấn đề trong phần thứ hai của sach củ Menke chưa đựng nhiều yếu tố quan trọng và xác đáng, nhưng nhiều vấn đề khác không được bàn đến. Một cố gắng có hệ thống ddể đương đầu với vấn đề các ton giáo theo quan điển Kitô học được B. Stubenrauch trình bày trong, Dialogisches Dogma. Der christliche Auftrag zur interreligiosen Begegnung (QD 158, Freiburg 1995). Vấn đề này cũng sẽ được một tài liệu của Ủy Ban Thần Học Quốc Tế đề cập đến. Tài liệu này đang được soạn thảo.
[2][2] Xin coi bài xã luận rất hay trong Civilta Cattolica 1 (20/1/1996) 107-120: “II cristianesimo e le altre religione.” Bài xã luận này xem xét hầu hết tư tưởng của Hick, Knitter and Raimondo Panikkar.
[3][3] Xem các bài như bài của John Hick, An Interpretation of Religion. Human Responses to Transcendent ( 1989); Menke, p. 90.London
[4][4] Cf. E. Frauwallner, Geschichte der indischen Philosophie, two vols. (Salzburg 1953 and 1956); S.N. Dasgupta, History of Indian Philosophy, five vols. (Cambridge 1922-1955); K.B. Ramakrishna Rao, Ontology of Advaita With Special Reference to Maya (Mulki 1964).
[5][5] Một tác giả rõ ràng là thuộc về khuynh hướng này là F. Wilfred, Beyond Settled Foundations. The Journey of Indian Theology ( 1993), “Some Tentative Reflections on the Language of Christian Uniqueness: An Indian Perspective,” trong bản tin Pro Dialogo của Ủy Ban Giáo Hoàng về Đối Thoại Liên Tôn trang 85-86 (1994/1) 40- 57.Madras
[6][6] John Hick, Evil and the God of Love ( 1975), pp. 240f; An Interpretation of Religion 236-240, cf. Menke, trang. 81f.Norfolk
[7][7] Tác phẩm chính của Paul Knitter: No Other Name! A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions ( 1985) đã được dịch ra nhiều ngôn ngữ. Xem Menke, pp. 94-110. A refined critical statement is offered also by A. Kolping cũng đưa đưa một lời phê bình tế nhị ở mục điểm sách trong Theologische Revue 87 (1991) 234-240.New York
[8][8] Xem Menke, p. 95.
[9][9] Xem như trên trang 109.
[10][10] Cả Knitter và Hick dựa vào Kant để chối từ sự hiện hữu của Đấng Tuyệt Đối trong lịch sử; xem Menke, trang 78 và 108
[11][11] In Ở vào giữa thế kỷ này quan niệm Thời Mới hay the Time of the Waterman đã được Raul Le Cour (1937) và Alice Bailey đưa ra, và người ta nhận được thông tín của họ vào năm 1945, nói về một nền trật tự mới và một tôn giáo mới trên thế giới. Giữa năm 1960 và 1970 viện Esalen đươc thiết lập ở California . Hiện nay Marilyn Ferguson là đại diện nổi danh nhất của Thời Mớ. Michael Fuss (“New Age: Supermarkt alternativer Spiritualitat” in Communio 20, 1991, 148-157) định nghiã Thời Mới là kết quả của việc trộn lẫn những yếu tố của Do Thái giáo và Kitô giáo trong tiến trình thế tục hóa với những yếu tố Ngộ Đạo và yếu tố của các tôn giáo Á Đông. Thư mục vụ của Đức Hồng Y Danneels “Le Christ ou le Verseau” (1990) đã được dịch ra nhiều thứ tiếng, cho chúng ta những hiểu biết sơ khởi hữu ích về vấn đề này. Cũng xem Menke, trang 31-36; J. LeBar (ed.), Cults, Sects and the New Age (Huntington, Ind. ).
[11][12] “Das Subjekt, das sich alles unterwerfen wollte, will sich nun in ‘das Ganze’ aufbeben.” Menke, p. 33.
[12][13] Chúng ta có thể càng ngày càng phân biệt rõ ràng hơn hai cách diễn tả của Thời Mới: Cách thứ nhất là theo các hình thức tôn giáo Ngộ Đạo, đi tìm sự sống siêu việt và và siêu nhân và tìm ra chính mình; cách thứ nhì cách diễn tả theo thuyết nhất nguyên môi sinh, trong đó người ta thờ vật chất và Mẹ Đất (Mother Earth) cùng với thuyết nam nữ bình quyền dưới dạng môi sinh phụ nữ.
[13][14] Xem các câu hỏi trong Menke, trang 90 và 97.
[14][15] Xem chú thích 10.
[15][16] B 302.
[16][17] Chúng ta có thể thấy rõ điều này trong cuộc chạm trán giữa A. Schlatter và A. von Harnack ở cuối thế kỷ vừa qua, được W. Neuer, Adolf Schlatter trình bày cách thận trọng trong Ein Leben fur Theologie und Kirche (Stuttgart 1996) trang 301 trở đi. Tôi đã cố gắng đưa ra quan niệm riêng của tôi về vấn đề này trong questio disputata mà chính tôi xuất bản: Schriftauslegung im Widerstreit ( Freiburg1989) trang 15-44. Cũng xem sưu tập của I. de la Poiterie, G. Guardini, J. Ratzinger, G. Colombo, E. Bianchi L’esegesi cristiana oggi (Piemme 1991).
[17][18] Michael Waldstein, “The Foundations of Bultmann’s Work” trong Communio (Mùa Xuân 1987) 115-134.
[18][19] Chẳng hạn xem sưu tập được C.E. Braaten and R.W. Jensson phát hành: Reclaiming the Bible for the Church (Cambridge, Mass., 1995), nhất là bài của B.S. Childs, “On Reclaiming the Bible for Christian Theology,” pp. 1-17.
[19][20] Tuy nhiên trong tư tưởng của H.J. Verweyen, Gottes letztes Wort (Dusseldorf 1991), chúng ta có thể tìm thấy nhiều yếu tố quan trọng và vững chắc, đối với tôi, sai lầm chính về triết học của tư tưởng này gồm có việc cố đưa ra một nền tảng duy lý cho Đức Tin hoàn toàn không lệ thuộc vào Đức Tin, tuy nhiên đó là một cố gắng không hữu lý trong những lập luận trửu tượng của nó. Tư tưởng của Verweyen cũng được Menke đề cập đến, trang 111-176. Theo tôi thì quan điểm của J. Pieper (Schriften zum Philosophiebegriff Hamburg 1995) có nền tảng vững chắc hơn và hợp lý hơn theo quan điểm lịch sử và khách quan
TIN BÀI KHÁC